Laizität im 21. Jahrhundert. Eine moderne Religionspolitik?

Geht es um Politik stehen zumeist die „harten“ Themenfelder wie Wirtschafts-, Finanz-, Innen-, Außen- und Sozialpolitik im Vordergrund. Eher „weiche“ Bereiche wie Umwelt-, Kultur- oder Religionspolitik spielen eine untergeordnete Rolle. Das hat sich zwar augenscheinlich spätestens seit 9/11 geändert, jedoch bleibt es offen, ob die Politisierung von religiöser Identität, Terror und der Frage nach der Rolle von Religion in der Weltpolitik grundsätzlich auch über Sicherheits- wie Interessenpolitik hinausgeht. Das „Forum Offene Religionspolitik“ (FOR) versucht hier Abhilfe zu schaffen, indem es eine überparteiliche Diskussion über Religionspolitik ermöglichen möchte. Beispielsweise werden die Programme der Parteien untersucht und verglichen, Veranstaltungen angeboten und Publikationen herausgegeben. Allerdings ist die Resonanz verhalten und trotz Bemühungen, auch von Seiten des Humanistischen Pressedienstes (HPD), der religionspolitische Themen für eine eher religionsfreie Klientel aufbereitet, ist Religionspolitik immer noch ein Thema für Spezialisten oder wird in den deutschen Parteien unter Kirchen- wie Verbandspolitik eingeordnet.

Was jedoch, wenn Religionspolitik als Gesellschaftspolitik mit anderen Mitteln zu betrachten ist? Nicht zuletzt, weil anhand ihrer freiheitlichen wie sozialen Gestaltung sich eine Gesellschaft messen lassen kann. Wie kann gesellschaftliche Kooexistenz bis Kooperation gelingen, trotz dass die Menschen in einer Gesellschaft von verschiedenen Überzeugungen getrieben werden? Welchen grundlegenden Spielregeln, wie die einer Verfassung, demokratischer Partizipation, dem Gewaltmonopol des Staates und einer Teilung der Gewalten können alle Bürgerinnen und Bürger zustimmen, gleich ob sie an Einhörner, Jesus, Buddha, Shiva oder humanistische Gesinnung glauben?

Der englische Oberrabiner Lord Jonathan Sacks hat in seinem Buch „The Great Partnership. God, Science and the Search for Meaning“ (2012) das schöne Bild von „Feuerhütern“ entworfen. Religion ist für ihn wie ein Feuer, das wärmen, aber auch vernichten kann. Alle, die sich um Religionspolitik bemühen könnten sich als solche „Feuerhüter“ betrachten, wenn es darum geht einen Bereich von Gesellschaft mitzubestimmen, der zerstörerisches wie auch kooperatives Potential besitzt.

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Lord Jonathan Sacks

Religion hat Macht. Sie verbindet Menschen zu einer Gemeinschaft. Sie bewegt Menschen zu handeln. Sie verändert Leben. Und was Macht hat, kann gebraucht, missbraucht und beschmutzt werden. Religion ist wie Feuer: Es wärmt, aber verbrennt auch. Und wir sind die Hüter des Feuers.” (Lord Jonathan Sacks, Übersetzung zitiert nach „Islam in der Krise“, 147)

Ist die Politik, die Religionen wie auch Weltanschauungen betrifft mehr, als nur eine Art gruppenbezogene Interessensvertretung, die je nach Ausrichtung einseitige Lobbypolitik betreibt, braucht es grundsätzliche Orientierungen für das politische Handeln. Dabei kommt stets eine politische „Dreiecksbeziehung“ ins Spiel, die drei grundlegende Verhältnisse abwägt: 1. Das Verhältnis von Staat und Religion. 2. Das Verhältnis von Staat und Indivuum. 3. Das Verhältnis von Religion und Individuum.

Alle drei Beziehungen werden von Religionspolitik berührt, denn erlaubt der Staat beispielsweise den Bau von Tempeln, Kirchen und Moscheen, also Gebäuden, in denen die Religionsausübung eine zentrale Rolle spielt, profitieren davon religiöse Individuuen. Erlaubt er dies allerdings nur bestimmten Gruppen, wie orthodoxen Anhängern oder liberalen, werden die anderen in ihrer Religionsausübung eingeschränkt. Dies erst recht, wenn nur bestimmte Religions- oder Weltanschauungsgemeinschaften indirekte Steuervorteile oder sogar direkte staatliche Zuschüsse erhalten. Im Ergebnis können sich Gruppen wie auch Individuuen als Staatsbürgerinnen zweiter Klasse wahrnehmen und sich als weniger repräsentiert wie anerkannt betrachten. Die staatsbürgerlichen Rechte sollten jedoch für alle Bürgerinnen wie Bürger gleichermaßen gelten, denn hierdurch zeichnen sich demokratisch-plurale Staaten aus. Reden um ein vermeintlich jüdisch-christliches Abendland oder eine christlich-geprägte Gesellschaft sind deshalb zumeist mit Forderungen nach einem religiösen oder weltanschaulichen Monopol wie einer Deutungshoheit von Gesellschaft und Geschichte verbunden, das nichts mit einer generellen Ausrichtung von staatlicher Politik zu tun haben sollte.

Nur ein säkularer, weltanschaulich neutraler Staat kann einen nachhaltigen Frieden unter den Religionen herstellen und seinen Bürgerinnen und Bürgern Freiheit und Gleichheit garantieren. Deshalb darf sich der Staat in seinen Normen nicht auf ein bestimmtes religiöses (oder antireligiöses) Bekenntnis berufen, sondern muss sich unabhängig von derartigen Bekenntnissen positionieren. (Michael Schmidt-Salomon, Die Grenzen der Toleranz, 152-153)

Es ist nicht verwunderlich, dass der Philosoph und Vorsitzende der Giordano-Bruno-Stiftung (Gbs) Michael Schmidt-Salomon der Religionspolitik in Deutschland eher „Säkularitätsdefizite“ bescheinigt. Der Staat soll seine Gleichheits- wie Rechtsgrundsätze durchsetzen, die religiöse Handlungen weder privilegieren noch diskriminieren dürfen und seine Politik nicht an einem „falschen Respekt“ vor bestimmten Religionsgemeinschaften wie auch einer Beibehaltung von Sonderwegen im Arbeitsrecht ausrichten (154-155). Bemerkenswert ist, dass Schmidt-Salomon dies vor allem weniger mit prinzipiellen, als mit prozessuralen Argumenten begründet, denn nur in einer Gesellschaft, die hier faire, gleichberechtigte und auf die individuelle Religionsfreiheit zugeschnittene Politik betreibt, kann als „offene Gesellschaft“ verbleiben und in die Zukunft hinein verschiedenen Orientierungen Raum bieten (176-177).

Schon vor Schmidt-Salomon hat der ehemalige Bundeskanzler und „Elder Statesman“ Helmut Schmidt auf religionspolitischen Defizite in Deutschland verwiesen. In seinem Buch „Religion in Verantwortung“ (2011) beruft er sich vor allem auf das Grundgesetz und eine politische Praxis, die einer möglichst gleichen wie freien Orientierung an den Grundrechten verpflichtet ist.

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Helmut Schmidt

Das Grundgesetz gilt für jedermann. Daher gilt auch die Religionsfreiheit für jedermann. Deshalb Reden wir von Deutschland als einem säkularen Staat. Allerdings ist die Trennung von Staat und Kirche tatsächlich nicht vollständig; den aufgrund unserer geschichtlichen Entwicklung […] gibt es privilegierte christliche Kirchen. […] Wenn der Katalog der Normen und Werte einer Religionsgemeinschaft mit den Grundrechten des Grundgesetzes […] übereinstimmt, dann sollte eigentlich für alle der gleiche Abstand zum Staat gelten. Hier liegt ein bisher ungelöstes Problem… (Helmut Schmidt,  Religon in Verantwortung, 243)

Helmut Schmidt fordert eine staatliche Äquidistanz zu allen Religionen und Weltanschauungen ein, die er in der bestehenden politischen Praxis noch von privilegierten christlichen Kirchen bestimmt sieht. Zudem sieht er er in der „vollständigen Trennung von Kirche und Staat“ eine bleibende Aufgabe. Eine politische Aufgabe, die als eine Parole bisher immer einem politischen Laizismus zugeschrieben wird. Neben seinem zweiten wichtigen  Slogan von „Religion Privatsache!“, hat sich der politische Laizismus, oder die eher wissenschaftlich-reflexive Laizität, immer als progressive Bewegung der Befreiung des Staates von der institutionalisierten Religion (nicht der Privaten!) verstanden. Was jedoch ist Laizität, wenn sie als politisches Prinzip in Deutschland noch ihrer Verwirklichung harrt? Genügt es, auf die Länder zu verweisen, die Laizität in ihrer Verfassung festgeschrieben haben, wie etwa Frankreich und die Türkei?

Von der historischen Laizität zur Laizität der (politischen) Zwecke

Laicité wird abgeleitet von dem griechischen Wort „Laos“: das Volk oder die Nation.  In diesem sind schon die Gegensätze von Laie/Spezialist wie auch Staatsbürger/Gläubiger enthalten, die auf die soziale wie politische Dimension des Begriffes verweisen. Eine erste Definition und diktionarische Fassung ist 1888 Ferdinand Buisson (1841-1932), dem französischen Philosophen und Politiker zu verdanken.

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Ferdinand Buisson

Er sieht in der fortschreitenden Laizisierung einen Prozess, der im „laizistischen Staat, der gegenüber allen Religionen neutral und gegenüber allen Priestern frei ist“ mündet. Ein Staat in dem die Bürger vor dem Gesetz gleich sind mit „Rechten ohne religiöse Bedingungen und Freiheit aller Religionen.“

Schließlich hatte sich in Frankreich, dem Mutterland einer Form von Laizität, eine phasenweise Trennung des Staates von der Religion ergeben. Diese versuchte aus der Tradition einer Verbindung des Staates mit einer mächtigen katholischen Kirche, wie auch aus der französischen Revolution mit ihren Werten von Liberté, Egalité, Fraternité gleichermaßen zu Lernen. Vom Code Civil des Napoleon bis zum Laizitätsgesetz von 1905 ging es in Frankreich vor allem darum die Religionsfreiheit für Lutheraner, Presbyter und Juden zu ermöglichen und dem Staat eine eigene Gewalt über Recht, Bildung wie Politik zuzugestehen. Hier gab es seitens eines politischen Katholizismus viel Widerstand, denn die dominante Religion Frankreichs sollte auch weiterhin in der Grande Nation eine herausragende Rolle spielen. Es setzten sich schließlich die Antiklerikalen durch, aber mit einem eher liberaler Laizitätsentwurf, der die freie Religionsausübung wie auch die religiöse Selbstorganisation garantierte. Allerdings wurde Frankreich als laizistischer Staat bestimmt und dessen republikanische Gesinnung als politische Orientierung verankert. Eine Orientierung, die heutzutage aufgrund neuerer Politisierung von Religion wieder diskutiert wird, wenn Islam und Laizität „in Einklang miteinander“ gebracht werden sollen.

Eine eher anglo-franko-kanadische Lesart der Laizität bietet der Politikwissenschaftler Charles Taylor an, der in seinem Buch „Laizität und Gewissensfreiheit“ (2011), das er zusammen mit Jocelyn Maclure verfasst hat, betont, dass „Sinn und Zweck der Laizität neu zu bestimmen sind“ (139). Für ihn ist die wichtige Aufgabe der Laizität die demokratische Gestaltung moralischer Vielfalt, die sich in vielen wie komplexen Religionen wie Weltanschauungen moderner, pluraler Gesellschaften äußert. Statt einer politischen Ideologie oder einer die Religion abwertenden Weltanschauung, sieht er in der Laizität eine zweckhafte politische Praxis am Werk.

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Charles Taylor

„Die Laizität ist ein Modus politischen Regierens, der auf zwei grundlegenden Prinzipien beruht, nämlich der gleichen Achtung und der Gewissensfreiheit, sowie auf zwei Verfahrensmodi, nämlich der Trennung von Staat und Kirche und der Neutralität des Staates gegenüber den Religionen und säkularen geistigen Strömungen.“ (Charles Taylor, Laizität und Gewissensfreiheit, 33)

Für Taylor sind die Gewissensfreiheit des Einzelnen und die Äquidistanz gegenüber Religionen und Weltanschauungen die zentralen Zwecke der Laizität. Ihnen zugeordnet werden können noch die Ansprüche einer Emanzipation der Staatsbürgerinnen und Staatsbürger wie auch ein Zweck der Integration, damit Freiheit wie Gleichheit auch gelebt werden können. Es sind also vier Zwecke, denen sich eine moderne Laizität verpflichtet fühlt: 1. Einer Religionsfreiheit als individueller Gewissensfreiheit. 2. Die Gleichbehandlung bis Achtung (Äquidistanz) gegenüber allen Religionen und Weltanschauungen. 3. Emanzipation der Staatsbürgerinnen und Staatsbürger. 4. Integration als Schaffung einer staatsbürgerlichen Identität.

Dabei ist für ihn die Religionsfreiheit ein zentraler Punkt, denn erst das historische Erbe des „Scheiterns der unikonfessionellen Staatsformen“ im Zuge der europäischen Religionskriege führte über die „Etablierung von Regimen religiöser Toleranz“ zu einer Befreiung des Individuums von staatlicher Bevormundung in Sachen Religion (32-33). Foglich ist diese Religionsfreiheit eine komplexe Freiheit und damit die Freiheit einer, keiner oder sogar wechselnden Religionen wie Weltanschauungen anzugehören. Ein Zweck, der es dem Einzelnen überlässt sich in einem Staat eine entsprechende religiöse oder weltanschauliche Gruppe zu suchen, sich hierüber zu definieren, ohne auf staatlicher Ebene gleich (idealiter) als „Christ“, „Moslem“, „Hindu“ oder „Humanist“ zu gelten. Es ist nicht die kollektive Zugehörigkeit, die das Individuum bestimmt, sondern freie Individuuen bilden erst die Kollektive aus, die sich wiederum im Staat aller Bürgerinnen und Bürger als solche begreifen.

Das Recht, seine vor allem durch die Familie tradierten religiösen und nichtreligiösen Überzeugungen ab der Jugend abzuwägen, verschiedene Formen von Wissen anzustreben, dabei bejahend oder verneinend aus dem Reichtum der Weltkulturen zu schöpfen und schließlich Mitgliedschaften in selbstgewählten Familien, Verbänden und Gemeinschaften zu suchen, bildet die Grundlage auch aller wirtschaftlichen und politischen Freiheit. (Michael Blume, Islam in der Krise, 147)

Laizität, die folglich auf einer „Pluralität der Prinzipien“ beruht, hat sich immer wieder die je eigene Ausgestaltung dieser vor Augen zu führen. So ist die Gleichbehandlung, oder auch die gleiche Achtung gegenüber allen Religionen wie Weltanschauungen verschieden formuliert, aber in demokratischen Verfassungen fest verankert.

Artikel 3, Abs. 3 GG: (3) Niemand darf wegen […] seiner religiösen oder politischen Anschauungen benachteiligt oder bevorzugt werden. (Grundgesetz BRD)

Der Kongress darf kein Gesetz erlassen, das die Einführung einer Staatsreligion zum Gegenstand hat, die freie Religionsausübung verbietet, die Rede- oder Pressefreiheit oder das Recht des Volkes einschränkt, sich friedlich zu versammeln und die Regierung durch Petition um Abstellung von Missständen zu ersuchen. (First Amendment, US-Verfassung)

Dementsprechend können alle Staatsverfassungen, die keine Staatsreligion (oder als solche verfasste Staatsideologie), Staatskirche oder eine uniformierte Weltanschauung vorschreiben, als mehr oder weniger laizistisch angesehen werden. Sowohl das Grundgesetz der BRD als auch die USA heben eine Praxis der gleichen Behandlung hervor, wenn niemand bevorzugt oder benachteiligt werden darf. Diese hehren Verfassungsideale müssen sich natürlich dahingehend überprüfen lassen, dass die jeweiligen Verfassungsorgane wie auch die Politik, die sich an diesen Verfassungen zu orientieren hat, ihnen gerecht werden. Für Taylor sind die ersten beiden Zwecke die grundlegenden, während die Emanzipation und die Integration sich vor allem auf die institutionelle Gestaltung und die Verfahren beziehen, mit denen der jeweilige Staat operiert. Es macht schließlich einen Unterschied, ob das jeweilige „Regime der Laizität“ einem Vernunftideal folgt, das die Befreiung von gewissen religiösen Vorstellungen zum Ziel hat, also die Emanzipation inhaltlich ausrichtet, oder diese nur als formale Freiheit „von, zu“ gestaltet. Geht es sogar so weit, dass die staatsbürgerliche Integration religiöse bis weltanschauliche Bezüge annimmt, wenn über eine Anerkennung von Recht und Gesetz hinaus noch ein Bekenntnis zu republikanischen oder anderen Werten verlangt wird, fehlt nicht mehr viel, um von einer exklusiven oder geschlossenen Laizität zu sprechen. Taylors Differenzierung zwischen den Zwecken, den Verfahren und den Möglichkeiten von Laizität, weist diese als „Modus des politischen Handelns“ und eine moderne Form von Religionspolitik aus, die gerade nicht letztgültig definiert ist. Diese kann sowohl von Form zu Form, als auch von Fall zu Fall erfolgen.

Sicherlich ist es möglich, die Formen der Laizität auf einer Skala anzuordnen, die von den rigidesten und strengsten zu den flexibleren und gemäßigteren Positionen im Hinblick auf die Religionsausübung reicht. Andererseits kann ein Staat in einem Fall eine restriktivere Position und in einem anderen eine offenere einnehmen. (Charley Taylor, Laizität und Gewissensfreiheit, 39)

Republikanische (exklusiv/geschlossene) Laizität und liberal-pluralistische (inklusiv/offene) Laizität

Eine Laizität, deren Mittel nicht mehr die Zwecke „heiligt“ oder die nur noch Mittel zum Zweck ist, vergisst die grundlegenden Zwecke der Freiheit und der Gleichachtung, derer sie sich verpflichtet fühlen sollte. Besonders die „Emanzipation der Individuen und die Integration der Staatsbürger“ sind für Taylor laizistische Aufgaben unter Ideologieverdacht (41). Eine republikanische Laizität versteht die Emanzipation von der Religion als einen Auftrag, der Menschen zu eigenem vernünftigen Denken wie Handeln ermächtigt. Folglich müssen sie von bestimmten Formen der Religion oder Weltanschauung befreit werden. Dies gerät jedoch mit der „moralischen Gleichheit“ und der „Gewissensfreiheit“ in Konflikt. Weiß der Staat mehr als andere, was ein gutes, gelingendes Leben darstellt? Darf der Staat zu einer Emanzipation bevormunden? Eine republikanische Form der Laizität würde hier nichtreligiösen Orientierungen den Vorzug einräumen und versuchen religiöse oder weltanschauliche Formen aus dem öffentlichen Raum zurückzudrängen oder sogar ins rein Private abzuschieben. Hingegen kann eine liberal-pluralistische Form der Laizität sehr wohl zu einer formalen Emanzipation beitragen, indem die Individuuen beispielsweise ein Höchstmaß an Bildung über die Orientierung erhalten und ihre individuellen Entscheidungen respektiert werden. Jeder hat das Recht seine familiär-traditionellen (oder liberalen) Orientierungen aufzugeben, sich neuen Ufern hinzuwenden und, im Rahmen der bestehenden Gesetze, Neues auszuprobieren.

Nun impliziert das richtig verstandene Engagement des Staates zugunsten der moralischen Autonomie der Individuen, daß diese in bezug auf ihre Gewissensentscheidungen als souverän anerkannt werden und daß sie die Mittel haben, ihre eigenen existenziellen Optionen zu wählen, ob diese nun säkular, religiös oder spirituell sein mögen. (Charles Taylor, Laizität und Gewissensfreiheit, 43-44)

Eine Betonung der Selbstermächtigung der Bürgerinnen und Bürger ist etwas anderes, als eine Bevormundung. Die Förderung von Mitteln, damit diese Individuen ihre Entscheidung möglichst frei vornehmen können, ist etwas anderes als nur über gelingendes Leben zu predigen oder dieses in politischen Sonntagsreden zu lobpreisen. Taylor setzt hier auf die politische Gestaltung eines Möglichkeitsraumes und keine Indoktrinierung durch das Staatswesen.

Betroffen von solchen „Idealtypen der Laizität“ ist auch eine Integrationspolitik, die sich in republikanischer Lesart als „Auslöschung von Identitätsmerkmalen“ versteht. Ein idealer, neutraler Staat verlangt nach sich neutral verhaltenden Bürgerinnen und Bürgern, die ihren Unterschieden unter dem Dach eines Staatsideals abschwören und sich zu einer wie auch immer gearteten, gemeinsamen Nation bekennen. Erst eine solche Neutralisierung der Differenzen würde zu Integration und Zusammenhalt in der Gesellschaft führen (44). Das könnte jedoch dazu führen, dass sich nicht nur die Religionsausübung ins Private verlagert, sondern auch eine Art Schein-Identität gelebt wird, die nur noch eine formale Staatsbürgerschaft behauptet, weil die Unterschiede oder Orientierungen der je eigenen Identität keine Rolle mehr Spielen. Solche heuchlerischen wie auch rein oberflächlichen Verhältnisse, lassen sich dabei sowohl auf die republikanische Laizität, als auch einen „Gottesstaat“ oder eine Staatsreligion übertragen. Wo nur noch der Gang in den Tempel oder zum Lenin-Mausoleum zählt, wo nur noch Frömmigkeits- oder Parteihörigkeitsideale durch die Straßen getragen werden, verliert der Staat vielleicht nicht die Kontrolle, aber dafür das reichhaltige Leben und die authentische Partizipation seiner Bürgerinnen wie Bürger. Deshalb ist für die liberal-pluralistische Sichtweise eine „Ethik des Dialogs“ ausschlaggebend, welche die Kommunikation und Kooperation in der Gesellschaft befördert, indem sie  „Ähnlichkeiten und die Unterschiede anerkennt und achtet“ (44). Eine staatsbürgerliche Laizität bekennt sich deshalb zu einer bestimmten dialogischen Ethik, wie auch einer Praxis der Anerkennung von verschiedenen Menschen, statt sich im Ideal von Mono- oder Leitkulturen zu verlieren.

Das führt natürlich zu offenen Fragen, wenn vielleicht die Mündigkeit der Menschen gegenüber radikalen oder gefährlichen Religions- wie Weltauunschauungsformen in Zweifel gezogen werden kann. Was ist, wenn Bürgerinnen und Bürger freiwillig der Scientology-Church beitreten, die Zeugen Jehovas verstärkt im öffentlichen Raum werben oder für ein satanisches Rockkonzert kommunale Kuturzuschüsse beantragt werden? In der Vergangenheit hat eine reflexhafte Orientierung an etablierten und mit dem Staat Verbindung stehenden Religionen (Kirchen) vielleicht dazu geführt, dass allzu schnell zwischen guten und schlechten Religionen unterschieden wurde. Es mag sein die Sekten- wie Okkultismusdebatten der 60er bis 80er hatten den Bereich einer liberal-pluralistischen Laizität schon zugunsten einer religiös geprägten republikanischen Laizität verlassen, wenn staatlich finanzierte Sekten- und Weltanschauungsbeauftragen die Spreu vom Weizen trennen sollten und sich dem Ideal einer gesellschaftlichen Aufklärung verpflichtet fühlten. Vielleicht wurden dabei jedoch auch individuelle Freiheitsrechte verletzt oder ein „Opfermythos“ gepflegt, der auch alternative Formen ausgrenzte? Kann der Staat ernsthaft das Individuum vor sich selbst beschützen? Welche Religionen bis Weltanschauungen können in welcher Form frei ausgeübt werden, welche sind mit staatlichen Mitteln einzuschränken, solange sie nicht eindeutig gegen Gesetze verstoßen? Welche Ausnahmen von der Regel sind zutreffend? Laizität, egal welcher Coleur, hat sich als politische Praxis des Aushandelns wichtiger Prinzipien zu bewähren.

Das Feld, in dem das laizistische Regime zur Anwendung kommt, hat sich erweitert, um alle moralischen, spirituellen und religiösen Optionen einzuschließen. (Charles Taylor, Laizität und Gewissensfreiheit, 54)

Das Prinzip „Öffentlichkeiten“: Staatlich-Politisch und zivilgesellschaftlich-privat

Will eine politische Laizität vor allem die von Taylor festgestellte Pluralität der Religionen und Weltanschauungen gestalten, muss die Parole von „Religion ist Privatsache“ auch auf moderne, multiöffentliche Gesellschaften übertragbar sein. Hier ist die Unterscheidung zwischen staatlich-institutioneller und zivilgesellschaftlich-individueller Öffentlichkeit grundlegend. Folgt man der These eines Strukturwandels kultureller Öffentlichkeit, wie es der Kulturwissenschaftler Jörn Rüsen tut, ist es nicht mehr möglich von einer homogenen, einer sowohl den Staatsbürger als auch den Zivilbürger betreffenden Öffentlichkeit zu sprechen.

Einer übergreifenden Medienöffentlichkeit stehen heute urbane Öffentlichkeiten in verschiedenen dezentralen Räumen gegenüber. Zahlreiche unterschiedliche Bereiche des gesellschaftlichen Lebens haben ihre je eigenen Öffentlichkeiten entwickelt. (Jörn Rüsen, Strukturwandel der kulturellen Öffentlichkeit, 129)

Diese wachsende Heterogenität der Öffentlichkeiten zeichnet moderne Gesellschaften aus und sorgt dafür, dass auch insitutionelle wie individuelle Modelle von Religionen wie Weltanschauungen sich vervielfältigen. Nicht allein, dass sich religiöse wie nichtreligiöse Institutionen im realen wie virtuellen Raum organisieren, die individuellen Ausdrucksformen für Religion wie Weltanschauung nehmen ebenfalls zu. Deshalb ist die Forderung nach einer Entfernung der Religion aus dem öffentlichen Raum nicht mehr nur ein Bestandtteil republikanischer Laizität, die das Neutralitätsgebot des Staates auf Institutionen und Individuen beziehen möchte, sondern schlichtweg utopisch. Die „Position einer vollkommenen Trennung des privaten vom öffentlichen Leben sowie der Privatsphäre von der Öffentlichkeit“, die gemäß radikaler republikanische Laizität möglich wäre, verlangt von Religiösen (wie auch Nichtreligiösen) eine Zurückhaltung, die fast schon wesentliche Grundrechte verletzt (53). Gerade das zivilgesellschaftliche Engagement für die je eigene Religion wie Weltanschauung, begingt einen staatlich-politisch neutralen Raum und zivilgesellschaftlich-individuelle Freiräume, damit sich Menschen zusammenfinden, informieren sowie mobilisieren können. Eine Unterscheidung zwischen privat und öffentlich verschwimmt hier in verschiedene Öffentlichkeiten, die je nach Nähe oder Abhängigkeit von der staatlich-politischen Macht auch unterschiedlich laizistisch geregelt gehören. Taylor betont, dass ein institutionelles Neutralitätsgebot ein grundlegender Bestandteil liberal-pluralistischer Laizität ist, denn „der Staat und die ihn verkörpernden Institutionen dürfen sich weder mit einer bestimmten noch mit der Religion im allgemeinen identifizieren“ (50). Hingegen ist der zivilgesellschaftlich-individuelle Bereich nach Toleranz- wie Akzeptanzabwägungen zu regulieren. Gegen Infostände auf Markplätzen spricht wenig, Bibelkurse können ebenso wie Einführungen in die Evolutionslehre in Gemeindehäusern stattfinden und weshalb sollten religiöse wie humanistische Gruppen nicht auch städtische Räume anmieten sowie Kulturzuschüsse beantragen können, insofern sie kulturelle Angebote für eine interessierte (nicht zu missionierende!) Öffentlichkeit offerieren?

In Gesellschaften, in denen der Gewissens-, Meinungs- und Vereinigungsfreiheit grundlegende Bedeutung zukommt, kann die Religion nicht schlicht und einfach innerhalb der strikten Grenzen des eigenen Zuhauses und der Kultstätten eingeschlossen werden. (Charles Taylor, Laizität und Gewissensfreiheit, 54)

Alle Maßnahmen oder Regelungen, die jedoch staatlich-politische Institutionen betreffen, wie Schulen, Gerichte, Rathäuser und Behörden, haben sich jedoch auf das Neutralitätsgebot zu berufen, denn eine „organische Verbindung zwischen Staat und Religion“ darf nicht bestehen. Dies würde sonst Staatsbürgerinnen wie Bürger anderer Religion oder Weltanschauung diskriminieren und staatlich-politisches Handeln unter Weltanschauungsverdacht stellen. Wie jedoch verfahren, wenn Individuen staatliche Institiutionen verkörpern? Dürfen Beamtinnen und Beamte Kreuze, Halbmonde oder kleine Buddhastatuen offen tragen? Taylors Laizitätsmodell orientiert sich mehr an den Handlungen, als an feststehenden Symboliken und deshalb ist für ihn das individuelle Tragen religiöser Symbole noch keine Verletzung der Laizität. Für eine liberal-pluralistische Laizität sind deshalb religiöse Symbole innerhalb des staatlich-politischen Raumes anders zu bewerten, als im zivilgesellschaftlich-individuellen Raum. Die individuelle Religionsfreiheit ist gleichbedeutend mit der institutionellen Gleichbehandlung der Religionen wie Weltanschauungen (Neutralitätsgebot).

So müßte man etwa im Falle eines Staatsbediensteten, der sichtbare religiöse Symbole trägt und während der Arbeit missioniert, seine Bekehrungsversuche und nicht das Tragen religiöser Symbole verbieten, da letzteres nicht per se ein missionarischer Akt ist. (Charles Taylor, Laizität und Gewissensfreiheit, 60).

Neben einer Pluralität der Öffentlichkeiten ist es die Orientierung am politischen Handeln, welche die Haltung einer liberal-pluralistischen Laizität bestimmt, die im Gegensatz zur republikanischen Laizität gerade nicht versucht alle öffentlichen Räume einer bestimmten Vorstellung von moralischer Autonomie und staatsbürgerlicher Integration zu unterwerfen. Vielmehr sind es hier die Ausnahmeregeln wie auch die Gewährleistung einer Ethik des Dialogs, die statt Grundsatzentscheidungen mehr auf Einzelfall- wie auch empirische Urteile bauen. Was jedoch nicht gleichbedeutend ist, mit einer gewissen Beliebigkeit, oder einer „Laisser-faire“-Laizität. Gerade die „Pluralisierung religiöser Symbole im öffentlichen Raum“ erfordert auch eine Neubewertung des historischen Erbes von Religionen. Es macht einen Unterschied, ob historische Bauten und Friedhöfe erhalten werden, Gipfelkreuze oder Marienstatuen an Wegesrändern stehen, oder die öffentlichen Repräsentanten des Staates als solche Gottesdienste zelebrieren, religiöse Symbole Parlamentsgebäude zieren oder gar Verse „heiliger Texte“ zur Begründung von Gesetzen herangezogen werden.

Es muß jedoch verhindert werden, daß Praktiken, die faktisch eine Form der Identifikation des Staates mit einer Religion – meist der der Mehrheit – darstellen, aufgrund der Idee aufrechterhalten werden, es handele sich bei ihnen heute doch nur mehr noch um ein historisches Erbe. Man denke etwa an Gebete zu Beginn der Sitzungen im Gemeinderat und an das Kreuz über dem Sitz des Präsidenten der Nationalversammlung von Quebec. (Charles Taylor, Laizität und Gewissensfreiheit, 67).

Fazit: Mehr Laizität wagen!

Eine Laizität der Zwecke, die auf eine liberal-pluralistische Einhaltung ihres Neutralitätsgebotes setzt und dabei von Fall zu Fall, wie auch von Ausnahme zu Ausnahme entscheidet, ist als „Modus des politischen Regierens“ ein wichtiger Bestandteil moderner Religions- und Weltanschauungspolitik. Schließlich garantiert nur ein neutraler Staat, der Religionen wie Weltanschauungen weder privilegiert noch diskriminiert, eine möglichst gleiche Anerkennung seiner Staatsbürgerinnen wie Staatsbürger. Alte Parolen wie „Trennung von Staat und Kirche“ sowie „Religion ist Privatsache“ müssen sich den Herausforderungen multireligöser wie zugleich säkularer Gesellschaften mit verschiedenen Öffentlichkeiten stellen. Es gilt eine Laizität als politische Praxis zu etablieren, die vielleicht eher als liberal-pluralistische Variante sowohl die organische Verbindung von Religion und Politik mittels Trennungsverfahren verhindert, als auch die Äquidistanz des Staates zu allen Religionen wie Weltanschauungen sicherstellt. Dabei kommt dem zivilgesellschaftlichen Ausagieren mobilisierenden Engagements eine Schlüsselrolle zu, wenn die individuelle Religionsfreiheit Grundzweck wie Grundziel moderner Laizität darstellt. Religion und Weltanschauungen sollten sich selbst organisieren, ihre Finanzierung selbst regeln und nach allen Regeln zivilgesellschaftlicher Organisationen auch am öffentlichen Leben in all seinen Betreichen teilhaben dürfen. Das bedeutet gerade nicht, dass gewisse Laizitätsdefizite, gerade auch in Deutschland, wie die staatliche Finanzierung von religiösen Strukturen, Beamten, die Kirchensteuer und ein konfessioneller Religionsunterricht zu „heiligen Kühen“ erklärt werden müssen. Vielmehr sind diese einer strikten laizistischen Prüfung zu unterziehen, damit gewährleistet werden kann, dass eine gleichberechtigte Teilhabe aller Religionen und Weltanschauungen in der Gesellschaft gelingen kann. Das historische Erbe bestimmter Religionen ist dahingehend in Zweifel zu ziehen, wo es das praktische politische Handeln unter Privilegien- oder Diskriminierungsverdacht stellt. Die Spielregeln einer offenen Gesellschaft bedeuten hier eine strikte Trennung der staatlich-politischen Sphäre von der Religion wie Weltanschauung, während die zivilgesellschaftlich-individuelle Sphäre multireligiös aufgeladen sein kann. Das Setzen bestimmter Grenzen der religiösen Symbolik, der weltanschauulichen Praxis und der Beschränkung der Religionsausübung hat sich an der individuellen Religionsfreiheit zu orientieren, die mehr Raum für Ausnahmen und Toleranz bedeuten kann. Genauso wie konfessionsfreie bis humanistische Menschen einen angemeldeten Infostand von indischen Christen auf dem Marktplatz aushalten müssen, sollten religiöse Menschen Tanzveranstaltungen in geschlossenen Räumen auch an religiös begründeten Feiertagen ertragen können. Laizität beweist sich schließlich dort, wo sie gesellschaftliche Lernprozesse gegenseitigen Verstehens ermöglicht, die, getrennt von reinen Auseinandersetzungen um politische Macht, einen Dialog der Religionen und Weltanschauungen begünstigen, ohne staatsbürgerliche Rechte oder gar gesellschaftliche Anerkennung grundsätzlich von Bekenntnissen abhängig zu machen. Mit einer Laizität nach Grundüberlegungen Charles Taylors ist es deshalb durchaus möglich eine moderne Religions- und Weltanschauungspolitik für die offene Gesellschaft zu gestalten, ohne naivem Religionslobbyismus oder einer „Religion der Macht“ zu verfallen: Mehr Laizität wagen!

Mit einem Wort, die Gesellschaften der Gegenwart müssen ein ethisches und politisches Wissen entwickeln, das es ihnen erlaubt, die für sie wesentliche moralische, spirituelle und kulturelle Vielfalt auf gerechte und stabile Weise zu gestalten. […] Wir sind davon überzeugt, daß die in diesem Buch skizzierte Idee der pluralistischen Laizität in Verbindung mit der sie stützenden Ethik des gegenüber unterschiedlichen moralischen und spirituellen Optionen respektvollen Dialogs am besten dazu in der Lage ist, diesen Lernprozeß zu gestalten. (Charles Taylor, Laizität und Gewissensfreiheit, 146)

Hinweis: Dieser Blogbeitrag verdankt sich einem Impulsvortrag auf freundliche Einladung zu einer Vollversammlung der Jusos Stuttgart.

Literatur

  1. Taylor, Charles: Ein Säkulares Zeitalter, Frankfurt am Main 2009.
  2. Taylor, Charles und Jocelyn Maclure: Laizität und Gewissensfreiheit, Frankfurt am Main 2011.
  3. Blume, Michael: Islam in der Krise. Eine Weltreligion zwischen Radikalisierung und Rückzug, Ostfildern 2017.
  4. Rüsen, Jörn: „Strukturwandel der kulturellen Öffentlichkeit: Folgen für die Kulturpolitik“, in Helen Fehervary und Bern Fischer (Hg.): Kulturpolitik und Politik der Kultur, Bern 2007, 123-136.
  5. Michalski, Krzysztof (Hg.): Den Säkularismus neu denken. Religion und Politik in Zeiten der Globalisierung, Transit 39, Wien 2010.
  6. Schmidt, Helmut: Religion in Verantwortung. Gefährdungen des Friedens im Zeitalter der Globalisierung, Berlin 2011.
  7. Ziegler, Janine: Das Ideal einer neutralen Öffentlichkeit: Die Trennung zwischen Staat und Religion in Frankreich.

Bildnachweis: 

Laicite/Sudel: cc/philippe martine

Jonathan Sacks, Helmut Schmidt, Ferdinand Buissson, Charles Taylor