Säkularität 4D – Von raumzeitlicher Ideologie zum mehrdeutigen sozialen Rahmen.

Nur muß man sich nicht allzu ängstlich quälen, Denn eben wo Begriffe fehlen, Da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein. Mit Worten läßt sich trefflich streiten, Mit Worten ein System bereiten, An Worte läßt sich trefflich glauben, Von einem Wort läßt sich kein Jota rauben. (Mephistopheles zum Schüler, Faust – der Tragödie erster Teil)

Was Mephisto in Faust über das Wort im Allgemeinen verkündet, trifft ebenso auf die Kontexte des „Säkularen“, der „Säkularisierung“, des „Säkularismus“ oder des „säkularen Zeitalters“ zu. Es lässt sich mit diesen Worten trefflich streiten, wenn „Säkular“ als dualistischer Abgrenzungs- bis Kampfbegriff verschiedene Sphären des Religiösen wie Säkularen trennt und verschiedene Weltsichten bis ideologische Zugriffe auf die Welt begründet. Sogleich ist ein System zur Hand, das mittels eines Funktionsbegriffes verschiedene gesellschaftliche Bereiche als quantitativ wie qualitativ „säkular“ ausweist und sich folglich an diese „säkulare Gesellschaft“ bis Gesellschaftsordnung glauben lässt, als wäre sie ein geschlossenes, in sich widerspruchsfreies Gebilde. Was jedoch wird dem Säkularen geraubt, wenn es nur noch als dualistische Differenz, fortschrittlicher Funktionsbegriff oder Orientierungsformel gebraucht wird? Gibt es so etwas, wie eine substantielle Säkularität, die viele verschiedene Gebrauchsdefinitionen zusammenfasst, was alles säkular ist, oder sich als solches kennzeichnet? Wenn nicht, wie gehen wir mit einer positionierten Säkularität um, die sich in verschiedenen Kontexten, aber mit ähnlichen Bedeutungszuschreibungen äußert? Kurz: Wie halten wir es mit einem säkularen Zeitalter jenseits von einfacher Unterscheidung, Funktion und Orientierung, die in den jeweiligen wissenschaftlichen Theoriekontexten oder sozialen Gebrauchskontexten zum Einsatz kommt?

Im Folgenden wird die These einer Säkularität als multiple Position postuliert, die hinsichtlich ihrer vielfältigen Gebrauchsdefinitionen immer vier Dimensionen eines säkularen Zeitalters mitverhandelt. Diese Säkularität 4D entfaltet sich gemäß vier durchaus mehrdeutiger Dimensionen: 1) Frei nach Charles Taylor ist die jeweilige moralisch-ideologische Position immer eine Deutung und 2) eine Deutung unter anderen. Zudem ist die Positionierung 3) eine individuelle, die sich allerdings 4) innerhalb eines sozialen Rahmens bestimmt und diesen folglich mitgestaltet. Säkularität ist damit Selbst- wie Weltbeschreibung des Erkennens einer eigenen moralisch-ideologischen Position unter anderen, und zugleich die Anerkennung gleichberechtigter Individuen, die mit einem zusammen die Umwelt eines entsprechenden Rahmens bilden, in dem religiöse und weltanschauliche Vielfalt erlebt und politisch-soziale Neutralität gestaltet werden.

In diesem Sinn hängt Säkularität vom gesamten Verstehenskontext ab, in dem sich unsere Erfahrung und unser Streben auf moralischem, spirituellem oder religiösen Gebiet abspielt. (Charles Taylor, ein säkulares Zeitalter, 16)

Wer eine schnelle oder gar eindeutige Definition hinsichtlich „Säkular“ erwartet, muss dementsprechend enttäuscht werden, denn es gibt weder eine einheitliche Theorie noch einen Verwendungszusammenhang, allerdings gibt eine mehrdeutige, positionierte Säkularität einen Bedeutungsrahmen an die Hand, der zumindest Raum für weitere Überlegungen bietet. Vor allem erscheint es wichtig die dualistische Frontstellung von Theorien ideologischer wie politischer Säkularismen zu überwinden, die entweder pro- oder antireligiöse Positionierungen verschleiern. Die intrinsische Bewertung von Säkularismus (= soziale Ideologie) wird damit eher zu einer beliebigen Sammlungstheorie, die Weltanschauungen, Projekte, Wissens- und Wirkungsformen gleichermaßen berücksichtigen möchte, aber trotzdem immer wieder auf ähnliche Dualismen hinausläuft. Beispielsweise spricht José Casanova, einer der führenden Säkularismus-Forscher, von zwei Grundtypen säkularistischer Ideologien.

Es lassen sich zwei Grundtypen säkularistischer Ideologien unterscheiden. Den ersten Typ bilden säkularistische Theorien auf der Grundlage von Fortschrittstheorien, die Geschichte als eine Abfolge von Entwicklungsstufen betrachten, unter denen Religion ein überholtes Stadium darstellt. Den zweiten Typ bilden säkularistische politische Theorien, denen zufolge die Religion eine irrationale Macht bzw. eine nichtrationale Diskursform ist und deshalb im einen wie im anderen Fall aus der Sphäre der demokratischen Öffentlichkeit ausgeschlossen werden muss. (José Casanova, Säkularismus, 32)

Was dies noch mit einer raum-zeitlichen Säkularität gemäß eines historischen Begriffes zu tun hat, warum die Säkularisierung als Fortschrittsmodell vom Glauben zum Wissen wiederum nur eine Deutung ist und wie wir mit der eigenen Säkularität umgehen können, wird zu betrachten sein.

Das Erbe der Dualität: Von raumzeitlichen Sprach- bis allzuweltlichen Kampfbegriffen

Historisch gesehen ist der Begriff des saeculum als Geschlecht, Generation und Zeitalter eine raumzeitliche Differenzierung zwischen einer menschlichen und göttlichen Welt, die zuerst im Sinne eines nichtpolemischen Hier und Da im Mittelalter sowie später, in der sogenannten Neuzeit, eines politisch wie rechtlichen Pro und Kontra verstanden wurde. Gerade im Dreißigjährigen Krieg, in dem es neben religiöser Zugehörigkeit vor allem um Macht- und Besitzverhältnisse ging, verlangte es nach mehr oder weniger diplomatischen Unterscheidungen, wenn Kirchengüter den Besitzer wechselten.

Während jedoch der mittelalterliche Sprachgebrauch noch unter saecularis den weltlichen Menschen versteht im Unterschied zum durch das Mönchsgelübde gebundenen religiosus, beginnt sich jetzt eine schroffe Antithese zwischen geistlich und weltlich abzuzeichnen, die den das ganze Mittelalter beherrschenden Konflikt zwischen geistlicher und weltlicher Herrschaft sehr offen und einseitig zugunsten der weltlichen Herrscher zu lösen beginnt. (Friedrich Stentzler, zur Dalektik der Säkularisierung, 186)

Ob eine Differenzierung zwischen verschiedenen raumzeitlichen Gebieten zwangsweise zum Konflikt führt, ist an dieser Stelle nicht zu klären, aber dass die oft wertend ideell wie materielle Unterscheidung zwischen einer religiösen wie einer säkularen Welt im Sinne einer Antithese zu verstehen ist, führte zu einer grundlegenden Gegenüberstellung wie Dualisierung von Mensch wie Gott, göttliches Recht versus Naturrecht, Glauben versus Vernunft. Wobei eine Dualität als solche noch nicht theologisch als verloren zu gelten hat, wenn eine „Polarität von Welt und Gott“ auch beispielsweise drei „Verweltlichungen“ zeitigen kann. Alle Entwicklungen fanden auch Eingang in religiöse Deutungsmuster.

Es ist die Verchristlichung einer pagan-religiösen Welt, der Welt der Antike (später der zu missionierenden Welt); es ist die Verweltlichung des Christentums, einmal zur Herrschaft gelangt, und es ist schließlich die Entchristlichung einer Welt, die einmal als ganz und gar christliche sich verstanden wissen wollte, seit Beginn der Neuzeit. (Friedrich Stentzler, zur Dalektik der Säkularisierung, 189)

Es geht hinsichtlich einer Säkularisierung als Zustand wie Prozess um verschiedene ideelle wie materielle Geltungsbereiche, die einmal mehr oder weniger dualistisch, auf eine Veränderung von individuellen Überzeugungen und sozialen Tatsachen verweisen. Dies je nach dem im Sinne einer Dekadenz- oder einer Fortschrittstheorie. Schließlich ist der Weg zu einer „selbstgenügsamen und ausschließlichen Weltlichkeit“ nur über die Herausbildung einer „rein innerweltlichen Ordnung“ zu verstehen, (José Casanova, 33) die aus der Differenz der Welten, über den Kampf der Welten einen vermeintlichen Sieg proklamiert. Eine göttliche Präsenz in der Welt, oder die göttliche Präsenz der Welt wandelt sich, die sich zuvor, nach Charles Taylor, durch eine auf göttliche Absichten und Handlungen zurückgeführten Natur der Welt, einer auf Gott begründeten gesellschaftlichen Ordnung sowie einer von übermenschlichen Mächten gestalteten Umwelt auszeichnete (Charles Taylor, ein säkulares Zeitalter, 51-52). Alle drei Formen der Präsenz wurden einer Säkularisierung unterzogen, die Natur, Gesellschaft, Wissenschaft und Recht vermehrt sowohl auf rationalen als auch anthropozentrischen Vorstellungen begründete. Wozu noch Gott, wenn sich die Natur auch als Plan oder Ordnung gemäß eigenständiger Gesetze begründen lässt? Wozu an ein Karma glauben, wenn menschliches Recht, das sich auf natürliche Personen bezieht, das Zusammenleben regelt? Weshalb Ahnengeistern den Vorzug geben, wenn vererbbare Krankheiten, psychosoziale Verhältnisse oder Mythen alternative Erklärungen anbieten? Die Geschichte der Säkularisierung, so verschieden sie sich auf politischer, sozialer oder individueller Ebene erzählen lässt, trägt trotzdem den Dualismus mit sich, wenn immer auch Bewertungen dieser Säkularisierung in ihre Deutung miteinfließen. Ist der Wandel der Welt(en) demzufolge ein Verfall oder ein Fortschritt? Emanzipation oder Verlust?

Die Zuspitzung der dualistischen Position führt zu ihrer Ideologisierung, wenn die negative Überwindung einer vermeintlich alten oder göttlichen Welt mit Aspekten des positiven Fortschrittes versehen wird. Es kommt folglich zu einer Säkularisierungstheorie als „sich selbst erfüllende Prophezeiung“, wenn technische wie soziale Modernisierung mit einem „in Stadien denkenden Bewusstseins“ und einer entsprechenden Erfolgsgeschichte verwoben wird (José Casanova, 35). Es entsteht eine „Substraktionsgeschichte“, die entweder den Fortschrittsgedanken des Menschen als Bewegung von der Religion hin zur modernen Wissenschaft implizit voraussetzt, oder sogar explizit die gesellschaftlichen Entwicklungen als gelungenen zivilisatorischen Fortschritt markiert.

Für Charles Taylor gehören die Geschichten des „Theoretischen Abwegs“ (TA), von einem göttlichen Kosmos hin zu einer säkularen Welt und der „Reform-Großerzählungen“ (RGE), eines Wandels der religiösen Systeme selbst, unabdingbar zusammen (Charles Taylor, säkulares Zeitalter 1282-1284). Schließlich haben theologisch-religiöse Erklärungen eines göttlichen Plans für die Welt, eine rationale Theologie und verschiedene moralisch-philosophische Formen religiöser Prägung nicht nur überlebt, sondern sich neugestaltet. Dies oftmals gerade gegen rigide Versuche moderne Freiheiten zugunsten einer vermeintlich ursprünglichen oder absoluten Religion zu verteidigen. Ja, es gibt auch säkulare Religion, wenn diese gemäß eines veränderten sozialen Rahmens, der freieren, individuelleren wie auch vielfältigen Spielregeln verstanden wird.

Neuere Säkularitätsforschung zeigt, dass die vermeintliche Dualität der Welt, ein Antagonismus und die Folgerung der Ideologisierung der Säkularisierungsthese weder absolut noch zwangsläufig sind. Vielmehr bedingen die Voraussetzungen von freiheitlichen, pluralen Gesellschaften auch verschiedene Umgangsformen mit dem religiösen Erbe oder religiös traditionellen Orientierungen. Hier sind neben „Säkularen“ auch „Differenzierte“ zu finden, denn es besteht die Möglichkeit sich zu entscheiden, ob man „Religionsgemeinschaften verbunden bleibt“ oder „eigene Vorstellungen und Praktiken“ entwickelt. Es werden „unterschiedliche Intensitätsgrade von Religiosität/Säkularität“ maßgeblich, zudem „zeitliche und lebensgeschichtliche Profile“ eine Rolle spielen und und zwischen Rezeption verschiedener Quellen ebenso unterschieden wird, wie dass ganz verschiedene Interessen dem zugrunde liegen können (Christoph Bochinger, Religion und Säkularität, 28-29). Schließlich gibt es nicht nur säkulare Spielarten von Religionen, wie „säkularer Buddhismus“, die sich ausschließlich philosophisch den Quellen widmen, sondern auch Kulturkatholiken oder rein sozialtraditionelle Zugehörigkeiten. Wer auf einer dualistischen Säkularisierungsthese beharrt, muss hieraus wohl einen Distinktionsgewinn ziehen, denn es bedeutet auf der einen wie auf der anderen Seite eine verbale Aufrüstung, die modernen, durchaus säkularen Verhältnissen nicht gerecht wird. Ja, es ist ein Fehlschluss an einem irgendwie gearteten religiösen Bedürfnis festzuhalten, das einen zwingenden Erhalt eines „religiösen oder moralischen Erbes“ postuliert. Allerdings ist unter „Säkularität“ auch nicht automatisch eine antireligiöse Ideologie oder eine eindeutige negative wie positive Kategorie zu verstehen (Christoph Bochinger, Religion und Säkularität, 45).

Säkulare Mehrdeutigkeit

Vielmehr können die Säkularen innerhalb einer „geschlossenen Profanität“ völlig ohne Gegnerschaft zu Religionen oder Transzendenzmodellen existieren. Die großen Fragen von Geburt, Krankheit, Alter und Tod lassen sich partiell bis alternativ erklären, sind im Alltag nicht mehr so präsent oder stellen sich nicht mehr in derselben existenziellen Form, wie die vermeintlich religiösen Standardformeln glauben lassen wollen.

Typisch für die säkularisierte Lebenswirklichkeit ist somit nicht eine dezidierte atheistische oder agnostische Aussage, sondern die Abwesenheit des Fragens in dieser Richtung. (Peter Antes, Leben in einer total säkularisierten Welt, 65)

Wo eine ideologische Säkularisierungstheorie noch auf einen modernen Ersatz alter phänomenaler wie funktionaler Aspekte von Religion pocht, geht eine Säkularitätstheorie schon weiter, die nicht mehr von einem Dualismus oder kaltem Krieg zwischen Religion und Säkularisierung geprägt ist. Von einer solchen Polarisierung lebt allerdings noch eine „Rüstungsindustrie“ auf beiden Seiten, die mehr auf „gegenseitige Abschreckung setzt“, als eine mehr oder weniger friedliche bis verstehende Koexistenz. Schließlich kann eine sich selbst überlassene oder selbstverantwortete Welt in den düstersten Farben gezeichnet werden, um überholte Heilsfantasien wiederaufkommen zu lassen, da einer diesseitig orientierten Menschheit das eigene moralische wie existenzielle Überleben nicht zugetraut wird. Was gewinnt hierdurch jedoch eine lebendige, religiöse Praxis, wenn sie mit Untergangsszenarien in Verbindung gebracht oder einseitig funktionalisiert wird? Auf der anderen Seite wird eine einseitige Säkularisierung gefeiert, die ihre eigene Begrenzung innerhalb gewisser gesellschaftlicher und politischer Grenzen nicht erkennt und auch nicht bereit ist auf die Verlust- bis Gewinnerfahrungen derer einzugehen, die vielleicht bereit sind dazuzulernen, aber dies vielleicht, indem sie neue religiöse Formen entwickeln. Erst die Wiedergewinnung der Säkularisierung als zu gestaltende Säkularität verhindert sowohl falsche Rückzugsgefechte als auch eine vorschnelle Besetzung der vielfältigen modernen Lebensformen in säkularen Gesellschaften, seien sie nun religiös oder nicht.

Säkularismus als Ideologie oder der Ausweg multipler Säkularität

Der Philosoph und Vorkämpfer eines kritischen Säkularismus, Michael Schmidt-Salomon, gibt in seinem Buch „Grenzen der Toleranz“ zu verstehen, dass es säkulare Grundsätze einer Gesellschaft geben muss, die von allen zumindest toleriert und vor allem vom Staat verwirklicht werden müssen. Für ihn ist der Säkularismus in dem Sinne die Voraussetzung, um eine offene Gesellschaft und ein soziales Miteinander zu garantieren.

Ohne säkulare Gesellschaftsnormen, ohne konsequente Trennung von Staat und Religion, wird es auf Dauer nirgends Frieden, Freiheit und Gerechtigkeit geben können. Nur ein säkularer, weltanschaulich neutraler Staat kann einen nachhaltigen Frieden unter den Religionen herstellen und seinen Bürgerinnen und Bürgern Freiheit und Gleichheit offerieren. Deshalb darf sich der Staat in seinen Normen nicht auf ein bestimmtes religiöses (oder antireligiöses Bekenntnis berufen, sondern muss sich unabhängig von derartigen Bekenntnissen positionieren. (Michael Schmidt-Salomon, die Grenzen der Toleranz, 152-153)

Schmidt-Salomon verbindet die Voraussetzungen von Frieden, Gleichheit und Freiheit mit einem Säkularismus, der von einer ausgehandelten Gesellschaftsordnung ausgeht, die sich nicht auf eine absolute höhere Instanz berufen muss. Weitere Prinzipien dieses nicht mehr als antireligiös auftretenden Säkularismus sind gleichermaßen gültige wie einsichtige Rechtsnormen und die Durchsetzung dieser. Der privilegierte Status einiger Religionsgemeinschaften ist ihm dabei ebenso ein Dorn im Auge, wie die Tatsache, dass es nach weiterführenden Säkularisierungsprozesse verlangt, damit religiöse Deutungsmuster im öffentlich-politischen Raum an Bedeutung verlieren und hierfür säkulare Akteure nötig sind, die sich engagieren (Michael Schmidt-Salomon, 157). Ist dies einer Wiederauflage des Dualismus zwischen Religion und Säkularität? Dies wäre es in der Tat, wenn ein „Säkularismus als Selbstzweck“ vorliegen würde, der feindselig bis autoritär die freie Religionsausübung bestimmter, oder gar den religiösen Pluralismus als solchen behindern würde (José Casanova, 42). Gegen eine solche Ideologie betont Schmidt-Salomon jedoch die Wichtigkeit, dass sich der Staat und seine politischen Akteure nicht gemein mit einer Sache machen dürfen, weder einer religiösen, noch einer anderen. Ihm ist es viel wichtiger Grenzen aufzuzeigen, anhand derer gewisse religiöse oder weltanschauliche Vorstellungen akzeptiert, toleriert und, in Extremfällen, abgelehnt werden sollten. Der säkulare Rechtsstaat, der freie und gleiche Rechte garantiert, ermöglicht es sogar „religiös und säkular zugleich zu denken“, solange keine „religiöse Fundierung der Politik“ vorliegt, die wiederum privilegiert oder diskriminiert (Schmidt-Salomon, 159). Ein politischer Säkularismus oder politische Säkularität hat sich folglich an einem Höchstmaß von Freiheitsrechten, Gleichberechtigung, demokratischer Partizipation und einer Koexistenz der vielen Überzeugungen zu orientieren. Folglich ist an die Stelle des alten Dualismus eine Säkularität getreten, die mehr die Zwecke „heiligt“, als ideologisch geprägte Mittel.

Die „Entstaatlichung“ der Religion wird immer dann zu einer notwendigen Bedingung für Demokratie, wenn eine etablierte Religion das Monopol auf ein Staatsgebiet beansprucht, die freie Religionsausübung behindert und die Gleichberechtigung aller Bürger bzw. ihre Chancengleichheit untergräbt. (José Casanova, 42-43)

Es genügt also nicht säkulare Verhältnisse auf bestimmte politische oder rechtliche Verhältnisse zu reduzieren, die schließlich noch ideologisch aufgeladen werden. Eine Säkularität der Zwecke, die beispielsweise mit Taylor als Zielsetzungen verwirklichter Freiheit, Gleichberechtigung und Brüderlichkeit, das heißt einem „harmonischen Zusammenleben“, angesehen werden kann, setzt deshalb weniger auf „zeitlose Prinzipien“, als sich immer wieder neu zu positionieren. Beispielhaft müssen Migrantinnen und Migranten aus anderen Kulturkreisen, mit anderen religiösen oder weltanschaulichen Biografien, auch mit „doppelten Botschaften“ zurechtkommen. Einmal haben sie sich an die Gesetze zu halten und müssen sich anpassen, andererseits darf ihnen eine gewisse Mitgestaltung nicht verwehrt werden.  Es bedarf „Anpassungs- und Vermittlungsleistungen“, wenn in pluralen Gesellschaften verschiedene religiöse wie weltanschauliche Orientierungen zusammenleben, erst recht wenn sie nicht mehr trennscharf als religiöse oder säkulare bestimmt werden können (Charles Taylor, für einen neuen Säkularismus, 6-7). Es ergibt sich somit auch eine Doppelbotschaft hinsichtlich der Säkularität, die einerseits durchaus mit einem Erbe zurechtkommen muss, dass sich aus  einem Konflikt von Weltanschauungen ergibt, die jedoch ebenso ihre eigene Widersprüchlichkeit und Dynamik mitzugestalten hat.

Säkularität kann demnach als eine multiple Position mit vier mehrdeutiger Dimensionen verstanden werden, von denen die wichtigste jene Doppeldimension ist, dass 1) die jeweilige moralisch-ideologische Position immer eine Deutung 2) unter anderen ist. Charles Taylors Diktum ist hier wegweisend, denn es verlangt jene freiheitlichen wie pluralen Aspekte einer emanzipativen wie aufklärerischen Entwicklung formal einzuholen, ohne sie inhaltlich in den Dienst einer „Entzauberung der Welt“ oder „Rückkehr der Religionen“ zu stellen, die beides Slogans einer Fortsetzung dualistischer Säkularisierung darstellen.

Der Wandel, den ich bestimmen und nachvollziehen möchte, ist ein Wandel, der von einer Gesellschaft, in der es praktisch unmöglich war nicht an Gott zu glauben, zu einer Gesellschaft führt, in der dieser Glaube auch für besonders religiöse Menschen nur eine Möglichkeit neben anderen ist. […]

Der Glaube an Gott ist heute keine unabdingbare Voraussetzung mehr. Es gibt Alternativen. (Charles Taylor, ein säkulares Zeitalter, 15)

Besonders ist daran, dass diese Art einer multiplen Säkularität sich inklusiv versteht, das heißt religiöse Formen durchaus daran teilnehmen. Es ist eben nicht der Fall, dass Säkularität als antireligiöse oder nichtreligiöse Lebensform bis Ideologie bestimmt werden kann. Gerade die religiösen bis ideologischen Menschen, die trotz allem Religionen und Weltanschauungen akzeptieren, tolerieren und friedlich-koexistierend ablehnen können, sind ebenfalls als säkular zu betrachten. Säkularität wird damit mehr zu einem Qualitätsmerkmal des Zusammenlebens und der progressiven Dynamik eines Miteinanders, als eine klare, eindeutige Fortschritts- oder Gesellschaftsideologie zu verkörpern.

Das wird umso deutlicher wenn 3) die Positionierung als säkular eine individuelle auszeichnet, die Individualität nicht an bestimmten Lebensformen, aber an dem Vorhandensein individueller, gleichberechtigter Lebensformen misst. Dabei ist der Hinweis auf die möglichen Unterschiede der Lebensgestaltung wie -Begründung ausschlaggebender, denn es gilt vor allem mit den verschiedenen Ansichten über die je eigene Lebensführung zu leben und diese kompromissbezogen zu gestalten. Dabei integriert eine multiple Säkularität durchaus oder gerade die Kritik an pseudo-religiösen, einseitigen ökonomischen wie ökologischen Orientierungen, wenn 4) der soziale Rahmen weder eine Selbstverständlichkeit noch einen Selbstzweck darstellt. Um religiöse und weltanschauliche Vielfalt erleben zu können und politisch-soziale Neutralität zu erfahren, braucht es gewisse soziale Rahmenbedingungen. Hierunter fallen eindeutig sozial-differenzierte Gesellschaften, mit einem Mindestmaß an politischer Gewaltenteilung, Rechtstaatlichkeit und vor allem demokratischer Partizipation. Natürlich könnte idealiter auch ein autoritärer Staat sich selbst als „säkular“ bezeichnen und die genannten Prinzipien von freier Religionsausübung, oder religionsfreier Lebensgestaltung entsprechend mit Verfassungsrang ausstatten.

Es bleibt jedoch fraglich ob in solchen totalitären Staaten die gesellschaftliche Vielfalt gefördert würde und ob es nicht schnell zu privilegierenden oder diskriminierenden Situationen kommt, indem Bürgerinnen und Bürger zu Menschen zweiter Klasse degradiert würden, weil sie bestimmte religiöse Vorstellungen und Praktiken vertreten, oder nicht vertreten. Es erscheint sehr unwahrscheinlich, dass Staaten mit einer Staatsreligion oder dem Staat als Religion wirklich säkulare Positionen zulassen, die mehr sind, als Lippenbekenntnisse oder Formelkompromisse. Zumal es in pluralen wie demokratischen Staaten mehr Akteure gibt, als jene auf der staatlich-politischen Ebene. Gerade starke zivilgesellschaftliche Kräfte werden innerhalb einer multiplen Säkularität sichtbar, wenn Zugänge, Ressourcen und Einflüsse auf Öffentlichkeiten verhandelt wie neugestaltet werden müssen.

Säkularität findet folglich überall statt und jeder kann sich für sie engagieren, ob in wissenschaftlichen, staatlichen oder religiösen Institutionen, zivilgesellschaftlichen Versammlungen oder den familiär-individuellen Lebensbereichen. Sie ist die Positionierung der eigenen Überzeugung als Position neben anderen, die innerhalb eines sozialen Rahmens geschieht, der als Geschehen mitgestaltet wird. Mit oder ohne Göttinnen und Götter, mit oder ohne Transzendenzbezüge, aber immer einem Blick auf Freiheit, Gleichheit sowie dem Zusammenleben innerhalb einer „offenen Gesellschaft“.

Literatur

  • Antes, Peter: „Leben in einer total säkularisierten Welt“, in ders. und Steffen Führding: Säkularität in religionswissenschaftlicher Perspektive, Göttingen 2013, 59-71.
  • Bochinger, Christoph: „Das Verhältnis von Religion und Säkularität als Gegenstand religionswissenschaftlicher Forschung“, in Steffen Führding und Peter Antes: Säkularität in religionswissenschaftlicher Perspektive, Göttingen 2013, 15-59.
  • Casanova, José: „Säkularismus – Ideologie oder Staatskunst?“, in Krzysztof Michalski (Hg.): Den Säkularismus neu denken. Religion und Politik in Zeiten der Globalisierung, Transit 39, Frankfurt am Main 2010, 29-45.
  • Schmidt-Salomon, Michael: Die Grenzen der Toleranz. Warum wir die offene Gesellschaft verteidigen müssen, München 2016.
  • Stentzler, Friedrich: „Zur Dialektik der Säkularisierung“, in Hartmut Zinser (Hg.): Religionswissenschaft. Eine Einführung, Berlin 1988.
  • Taylor, Charles: Ein säkulares Zeitalter, Frankfurt am Main 2012 [2007/2009].
  • Taylor, Charles: „Für einen neuen Säkularismus. Zur Einführung“, in Krzysztof Michalski (Hg.): Den Säkularismus neu denken. Religion und Politik in Zeiten der Globalisierung, Transit 39, Frankfurt am Main 2010, 5-29.