Jan Assmanns „Totale Religion“ – von Treue, Wahrheit und der „Sprache der Gewalt“

Kurz: Jan Assmann bleibt seiner „mosaischen Scheidung“ treu und verteidigt die besondere, revolutionäre „Sprache der Gewalt“ monotheistischer Religion, mittels ihrer besonderen Vorstellungen von Treue und Wahrheit, die als totale Bezugsgrenzen gesehen werden können. Für ihn sind die Wahrheitsbedingungen wie Treueversprechen der biblischen-monotheistischen Religion(en) ein Anlass, um vor einem totalen, ausgrenzenden Dualismus innerhalb fundamental-religiöser Ernstfälle zu warnen, der von Mensch, Gruppe, Staat und Gesellschaft 100% an Gefolgschaft einfordert. Welche Motive für Gewalt in all ihren Formen sind religiös, welche nur religiöse Legitimation von Gewalt? Dass sowohl humanisierende wie auch totalitäre Formen von Religion entsprechend friedensfördernd wie gewaltverstäkend wirken können, ist eine kulturwissenschaftliche Erkenntnis, die durch Assmann’sche Argumentation vielleicht  Raum für historische, kulturelle und lebensweltliche Erfahrungen gleichermaßen eröffnet, ohne einfältige Idealisierung wie überkritische Dämonisierung monotheistischer Religionen zu betreiben. 

Das Thema von „Religion und Gewalt“ ist ein weites Feld, in dem der Ägyptologe und Religionswissenschaftler Jan Assmann sich vor allem einer „semantischen Formation“ religiöser Sprache zuwendet, die er aus biblischen Texten herausliest, sie in Verbindung mit anderen Überlieferungen bringt und einen „religiösen Puritanismus“ monotheistischer Religion behauptet, der polytheistischen nicht derart eigen ist. Damit schließt er an seine Überlegungen zum „Monotheismus und die Sprache der Gewalt“ (2004) wie auch „Exodus. Die Revolution der Alten Welt“ (2015) an. Während die Androhung wie Ausformulierung von Gewalt in polytheistischen bis kultischen Religionen sich eher in Ritual und Symbol ausdrückt, hebt die biblisch-monotheistische Religion die Grenzen zwischen Kultus und Mensch, Ritus und Welt auf und bringt ein „entdifferenzierendes, totalisierendes Element“ hervor (15-16). Somit werden Reinheitsgebote und Fragen einer 100%-Religion nicht mehr als Aufgabe einer Priesterkaste, also religiöser Spezialisten, angesehen, sondern laden sich moralisch, politisch und gesellschaftlich auf. Sie werden Angelegenheit aller, ein „globales Priesteramt“ erfordert neue Maßstäbe (18).

Puritanismus ist in diesen Religionen [Anm. SZ: den Religionen der alten Welt] undenkbar, weil die Reinheitsgebote allein Kult und Priestertum, aber nicht Kultur und Gesellschaft betreffen. […] Der prophetische, deuteronomistische Puritanismus, der die Grenze zwischen Kult und Alltag einreißt, weitet die priesterlichen Reinheitsregeln auf das ganze Volk aus: […] (18)

Assmann geht es dabei um mehr, als einer sprachlichen Zuspitzung, denn für ihn ist die Entwicklung einer neuen, revolutionären Form von Religion ein Fingerzeig zur generellen Entwicklung von Kultur. Diese findet in Sprüngen statt, denn: Cultura facit saltus. In dem Wandel vom Polykultus zum Monotheismus sieht er den „Urknall des Exodus“ bestätigt, auf den die Offenbarung der Gesetze am Sinai, der biblischen Überlieferung nach 1531 v.Chr ereignet, erst  tausend Jahre später als „narrative Rekonstruktion“ zu Buche schlägt (23-24). Ob nun die konstruktive Semantik hier das kulturelle Ereignis selbst schafft, dessen sie gewahr werden möchte, soll nicht zur Debatte stehen, aber dem alten Testament eine „Sprache der Gewalt“ vorhalten zu wollen, dies in Fairness wie Rücksicht, sollte auch ohne die Reduzierung von Kritik an alttestamentarischen Gottesbildern auf „unfruchtbare Polemik“ oder eine kulturwissenschaftliche „Behutsamkeit“ vorgenommen werden können. Hat es der Kulturwissenschaftler immer nötig hier eine vorauseilende Beschwichtigung an den Tag zu legen, um nicht als Monotheismuskritiker per se, oder gar Kritiker an bestimmten Religionen angesehen zu werden? Schließlich ist die exklusive, fordernde wie andere Götter und Kulte ablehnende Programmierung, ein auf Wahrheit und nicht Handlung abzielende  Haltung der Monotheismen, auch als „kulturelle Semantik“ problematisch (26-27). Es bleiben offene Fragen, wann eine „Sprache der Gewalt“ auch in solche umschlägt und weshalb Gewalt als Mittel der Religion, eben nicht nur der Texte einer Religion, nicht einfach von der Hand zu weisen ist. Assmanns Monotheismus der Treue wie der Monotheismus der Wahrheit weisen den Weg.

Monotheismus der Treue und der Wahrheit – Zwei Seiten einer Medaille?

Entscheidend für die Radikalität wie das Revolutionäre, das Assmann im biblisch-monotheistischen Sprung erkennt, ist ein Gott, der keine anderen Götter neben sich duldet, der eine Treue einfordert, die folglich über die Wahl neben anderen hinausgeht. Denn neben einer Unterscheidung von wahr/falsch im Sinne einer Religion der Wahrheit, geht es um die Religion der Treue, die Loyalität und einen festen Bund mit Gott darstellt, also auf einer Differenz Glaube/Unglaube aufbaut (32). Um im Bild des eifersüchtigen Partners zu bleiben, der schon beim Propheten Hoseo zu entdecken ist, es gibt weder ein Flirten, noch überhaupt andere Partner, denn nur die einzige, die bedingungslose Liebe des einen Gottes/Göttlichen gilt es zu entdecken. Treue wird mit dem gelobten Land und Zuwendung bis in die 1000 Generation danach belohnt, während die Untreue bis ins dritte/vierte Glied gerächt wird. Dafür stehen Geschichten, oder für Assmann „Urszenen“, wie der Tanz um das Goldene Kalb, auf den die Tötung 3000 Israeliten durch die eifernden Leviten folgt, sowie die Ermordung eines gemischtkulturellen Liebespaares durch den Priestersohn Pinhas (34). Der eifersüchtige Gott der Treue wendet sich gegen die eigenen Leute, wenn diese von ihm abfallen, mit Andersreligiösen Unzucht treiben oder ihn vergessen. Nicht weit von solcher partnerschaftsbezogenen Rhetorik entfernt, liegen politische Loyalität und Bündnistreue, die jedoch für Assmann ein Schlüsel sind, diese Gewaltszenen zu deuten. Den biblischen Texten liegen altorientalischen Loyalitätsmodelle von Vasallenstädten wie -Staaten gegenüber Reichen zugrunde, die politische Herrschaft und keine reinen Herzensangelegenheiten betonen.

Aber anders als Brautschaft und Ehe ist das politische Bündnis im Deuteronomium keine Metapher, sondern die Sache selbst, das Modell, das dieser ganz neuartigen Form von Gottesverbindung zugrunde gelegt wird. […] Gott unter den Göttern, Israel unter den Völkern, das ist die Grundlage, auf der dieses Bündnis gestiftet wird. (45)

Eine Unterscheidung zwischen Freund und Feind, die Gewaltandrohung zur Folge hat, richtet sich erst einmal an das eigene Volk, also die untreuen Getreuen, dann aber auch an die kanaanitischen Völker, die das gelobte Land noch besiedeln. Eine kriegsstrategische Monolatrie, sprich exklusive Beziehung zu einem Gott, um Stadt wie Land zu erobern, war in der Antike und der Frühzeit Israels eine Art zielgerichteter „heiliger Krieg“. Assmanns Religion der Treue sieht in einer „Antikanaanitischen“ Kriegsführung, oder Begründung von Gewalt gegen Völker anderen Glaubens vor allem die nachträgliche Disziplinierung des eigenen Volkes. Die Propheten der Treue, Amos und Hosea, gehören in die Zeit der Zerstörung des Nordreiches, 722 v.Chr., das Deuteronomium wiederum in die Zeit der Zerstörung des Südreiches und des babylonischen Exils. Das Konzept der Religion der treue als geschickter Schachzug, um die eigene Kultur wie Religion des Bundes in Zeiten des Verlustes zu schärfen wie neu zu legitimieren?

Das Unheil, das Juda betroffen hat, der Verlust von Land, Staat, Königtum und Tempel wird als Wirkung des Fluchs erklärt, als Strafe für den Bruch des Bundes, die sich das Königtum der vorexilischen Zeit seit den Tagen Salomos mit seiner ständigen Einbeziehung anderer Götter in den JHWH-Kult zugezogen hat: Es hat sich mit anderen Göttern eingelassen und die Gebote der Mitmenschlichkeit nicht beachtet. (53)

Die Herausbildung einer „Sprache der Gewalt“ unter dem Banner eines monotheistischen Puritanismus ist als historisch legitimatorisches wie zeitgeschichtlich disziplinierendes Programm zu verstehen, um die Reinheit wie Ausprägung der eigenen Religion zu erhalten. Nicht umsonst zieht Assmann Verbindungslinien zum Antijudaismus des Neuen Testaments, den Konquistadoren in Südamerika, Puritanern in den USA und den Buren in Südafrika (55). Die deuteronomistischen Texte dienten somit damals wie in den folgenden Zeiten der Legitimation von Gewalt, die von der religiösen Motivation zu Gewalt zu unterscheiden ist. Auf die Schwierigkeit eines solchen Unterfangens, wann kulturelle Semantiken zu Gewalt motivieren, oder aber nur diese nachträglich legitimieren, verweist Assmann (57).

Auf diese Forderung von Treue, folgt die  Religion der Wahrheit, die sich gegen falsche Bildkulte, falsche Götter und eben Unwahrheiten richtet. Der „satirische Diskurs“ der zu Anfang sich nur über die Götzendiener lustig macht, wird immer feindseliger und im babylonischen Exil entwickelt eine „prophetische Minderheitsbewegung“ die „herrschende Lehre der Exilanten“, die eine universale Wahrheit und einen universalen Schöpfergott behaupten, in einer mythischen Zeit gegen die vermeintlich kanaanischen Völker der Götzendiener, später gegen die babylonischen, griechischen und römischen Reiche. Dabei ist weniger eine eindeutige Evolution von einem Polytheismus über Monolatrie zum Monotheismus festzuhalten, als eine Abwehr von Konversion, also der Untreue wie Unwahrheit, die durch andere Religionen und Kulturen, erst recht im Exil, immer wieder Thema zu sein scheint (69-70).

Es ist genau die Unterscheidung, um die es bei der Devise ‚keine anderen Götter!‘ geht: die Unterscheidung zwischen Wahr und Falsch, dem wahren Gott und den falschen Göttern, der wahren und der falschen Religion. (70)

Die Entscheidung für einen revolutionären neuen Typs von Religion ist dabei immer der Umgang mit der eigenen Konversionsgeschichte, die gesichert, aber auch festgehalten werden muss. Ein „revolutionärer Prozess“ und die „individuelle Erfahrung“ spiegeln sich in den Überlieferungen wieder, die Motive von Konversion wie Assimilation, also der entschiedenen Religion und dem Vergessen dieser entschiedenen Religion enthalten. Der Monotheismus wird zu einem Lebensgefühl, das nicht mehr und nicht weniger möchte, als die Be-Kehrung, die Konversion und „existenzielle Wandlung“ zu einem Partner Gottes, der sich dem Volk, Staat, Einzelnen entsprechend zuwendet und allen „ICH“s etwas gegenüberstellt, das „negative Selbsterkenntnis“ einfordert und diese sichern muss, eben mit einer Sprache der Gewalt? Assmanns Betonung dieser Zeiten- oder Kulturwende würde jedoch rein als kulturwissenschaftliche Rechtleitung verbleiben, wenn nicht auch die politische Dimension mitbedacht würde. Dabei spricht er den Monotheismus von einem grundsätzlichen Zwang zu einer „Sprache der Gewalt“, oder gar einer Konsequenz zur Gewalt frei, indem er ihn über die puritanische Bewegung oder Revolution hinaus als Politikum verdeutlicht. Vielmehr die Rahmenbedingungen eines „kulturellen Sprunges“ auch als Gefahr zu gewalttätiger, politischer Mobilisierung zu verstehen gibt (74-75).

Das semantische Dynamit, das in den heiligen Texten der monotheistischen Religionen steckt, zündet in den Händen nicht der Gläubigen, sondern der Fundamentalisten, denen es um politische Macht geht und die sich der religiösen Gewaltmotive bedienen, um die Massen hinter sich zu bringen. Die Sprache der Gewalt wird als eine Ressource im politischen Machtkampf missbraucht, um Feindbilder aufzubauen und Angst und Bedrohungsbewusstsein zu schüren. (76)

Die Totale Religion als Religion für den Ernstfall?

Neben einer „mythisch-literarischen Überlieferung“ wendet sich die „Totale Religion“ auch einem Ernstfall zu, der in der Dimension von Politik die Gestalt einer Polarisierung von Freund und Feind annimmt. Assmann greift auf die Theorien Carl Schmitts zurück, um dessen Ernstfall des Krieges, der die „Wahrheit der Existenz“ oder die urpolitische Situation, nach Schmitt, darstellt (112-113). Die „Hegemonie des Politischen“ mit ihrer Freund/Feind-Differenz wird zu einer Totalen, die jede gesellschaftliche Ausdifferenzierung von Bereichen wie Wirtschaft, Wissenschaft, Kunst und Kultur eigentlich dominiert, diese Dominanz jedoch sich erst wieder im sogenannten Ernstfall des Krieges zeigt. Erst dann wird aus der Gesellschaft die Gemeinschaft, alles vereint sich gegen den Feind und muss endlich die wahre, die politische Gestalt annehmen.

Einen solchen einstudierten Ernstfall will Assmann auch für die Religion entdeckt haben, damit die „totale Religion“ in ihren Grundzügen als polarisierende Politik erkannt wird. Der Rückgriff auf den politischen Puritaner Carl Schmitt ist damit die Verwandlung der kulturwissenschaftlichen Theorie von Religion zu einer gesellschaftskritischen Theorie von Totalitäten, denn unter den vermeintlichen Bedingungen des Ernstfalles, der immer die gesamte Existenz, das Totale betrifft, lassen sich die folgenden Überlegungen fast auch auf andere Gesellschaftsbereiche übertragen. Zumindest hinsichtlich der Religion meint es Assmann durchaus sehr ernst, wenn er die Zusammenhänge von polarisierenden Aspekten wie politisierenden Aspekten zu einem Totalitären der Theorie Carl Schmitts zusammendenkt.

Er will den ganzen Menschen, das einige Volk, den totalen Staat. Daher bestimmt er das Politische als das Polarisierende und das Polarisierende als das Totalisierende, das alle anderen Differenzierungen aufhebt. (117)

Demzufolge muss, trotz aller Parallelisierung, weder aus einer Monotheisierung eine Polarisierung erfolgen, oder gar zwingend aus einer monotheistischen Polarisierung eine Totalisierung. Ohne den religiösen Ernstfall kann jede Form erst einmal für sich verbleiben. Was jedoch ist der religiöse Ernstfall und welche Rolle spielt hier die „Sprache der Gewalt“? Erneut werden die alttestamentarischen Texte auf ihre Bezüglichkeit zu Treue und Wahrheit angesprochen. Diesmal jedoch mit dem Verweis, dass gerade die radikalen Puritaner und Deuteronomisten des babylonischen Exils, denen schon assyrische Loyalitätsobligenheiten der Bündnistreue bekannt waren, die Herrschaft des Religiösen über die Herrschaft des Politischen stellten. Es geht, wie bei Carl Schmitt, um Identität und Zugehörigkeit, Freund und Feind sowie „Assoziation und Dissoziation“. Gott ist aber diesmal als religiöser und nicht politischer Partner eine andere Bezugsgröße. Er fordert Treue und Wahrheit und im religiösen Ernstfall eines drohenden Abfalls vom Glauben, einer Vermischung oder Verunreinigung desselben, mit Gewalt. Der Zorn Gottes erfolgt auf den menschlichen Bundesbruch und wird erst dort total (122-123).

Eine totale Religion ist eine Religion, die einen hegemonialen Anspruch auf die Kultur und den Menschen erhebt, so wie Carl Schmitt das für den totalen Staat definiert und gefordert hat, und die diesen Anspruch mit dem Verweis auf den Ernstfall begründet. Durch das Konzept des Ernstfalls etabliert sich die totale Religion als ein zugleich aus dem Ganzen der Kultur ausdifferenziertes und die Kultur in allen ihren Gebieten dominierendes Prinzip. (123)

Kennzeichnend für den Ernstfall sind demnach über einzelne Situationen wie Krieg, Verfolgung und Exil hinaus auch die Verarbeitung dieser historischen Ereignisse in einer kanonischen Schrift, die zur Zeit des zweiten Tempels, beispielsweise bei Esra und Nehemia erfolgt. Die Kodifizierung der deuteronomistischen Texte erfolgte immer mit einer Art Rückbesinnung zur „Torah Moses“ und dem Anspruch einen reinen, ursprünglichen Glauben der Väter zu vertreten. Die aus dem Exil heimkehrenden Israeliten schrieben ihre Geschichte von „Treue, Reinheit und Heiligkeit“ vielleicht auch deshalb total, um von Brüchen, Flecken und Ungereimtheiten abzulenken. Weshalb sonst musste eine „mosaische Unterscheidung“ vorgenommen werden? (129).

Totale Religion – um diesen Punkt noch einmal zu betonen – bezeichnet nicht eine bestimmte Religion, sondern einen Aggregatzustand oder Intensitätsgrad von Religion, den verschiedene Religionen annehmen können. (131)

Die Geschichte eines Retter-Gottes aus Ägypten, der die Treue eines Bundnis einforderte, der wiederum durch das Exil nur von den Menschen gebrochen, gestraft und wieder rein, heilig und total gelebt werden kann wird damit zu einer Blaupause für die politische Totalisierung wie totalisierunde Politisierung von Religion. Diese wird besonders in Zeiten unter Druck, dem Ernstfall, erzählt, wie es auch die Makkabäeraufstände als historisches Ereignis und kanonisierte Geschichte verdeutlichen. Statt „objektiver Historiografie“ wird in den Makkabäerbüchern der Bibel ein Zweifrontenkrieg aus verschiedenen Perspektiven berichtet: Eine Übersetzung aus dem Hebräischen ins Griechische, eine Zusammenfassung des Werkes eines jüdischen Historikers, ein historischer Roman, ohne Makkabäerbezug und eine Martyriumserzählung (133-134). Der jüdische Widerstand richtet sich gegen die seleukidischen Fremdherrscher einerseits und die hellenistisch-reformerischen Juden andererseits. Assmann spricht von zwei Parteien, die sich soziokulturell sogar in Stadt- wie Land unterscheiden ließen. Einmal die Partei, die für eine offene, hellenistische Lesart der eigenen Religion eintritt und sich einer Hellenisierung der eigenen Kultur öffnen will, beispielsweise durch griechische Schulen (Gymnasien) sowie an einer gemischtvölkischen Gesellschaft ausgerichteten Gesetzen. Auf der anderen Seite die orthodoxen Verteidiger der jüdischen Religionsgesetze und einer frommen Lebensweise. Eine Fundamentalisierung von Religion erfolgt im Ernstfall der Bedrohung kultureller Reformen oder alternativer Lebensweisen. Deshalb werden die Reformer in den erhaltenen Quellen auch als „Sünder“, „Gesetzesbrecher“ und „Deserteure“ angesehen, obwohl sie wahrscheinlich nur einen inklusiven, offeneren Monotheismus anstrebten (140). Eine Lesart der Makkabäeraufstände unter dem Modell der totalen Religion ermöglicht es den Wechsel des Aggregatzustandes von inklusivem (koinos, hellenistisch, Reformer) Gottesverständnis zu einem exklusivem (Gott, Gesetz, total, Zeloten) zu verfolgen. Dies kulminiert in der verschiedenen Deutung der Symbolfiguren Abraham und Moses, denn offenbar wollten die Reformer eine Rückkehr zu einem abrahamistisch-pluralen Verständnis der eigenen Religion, gegenüber der mosaisch-engen Auslegung wie Orientierung an Schrift und Gesetz (142-143). Das berührt die Differenzierungen zwischen politischer, religiöser und ethnischer Definition, denn die totale Religion  will, wie die totale Politik auch alle Bereiche bestimmen. Die Religion wird zum Verschmelzungspunkt aller Identitätskriterien, denn Abstammung, Kultus und Gemeinschaft werden zu einer Totalen. Religion wird zum bestimmenden, nicht mehr vermittelnden, oder gar zwischen den Grenzen kultureller Praktiken vermittelnden PrinzipsDie sich zwischen 750 und 150 v.Chr. bildende „Religion neuen Typs“ ist eine Religion des Gesetzes, unter das man sich zu unterwerfen hat, gleich wie der Vasall dem Herrscher, sonst drohen Zorn wie Gewalt, und die Befolgung der Gesetze, nicht mehr die Abstammung allein, garantiert Zugehörigkeit, gibt Identität und wird von der Religion als Lebensform (=totale Religion) beherrscht (147-148).

Die dissoziative Tendenz des neuen Typus von Religion ist nur die andere Seite ihrer assoziativen Kraft. Je stärker der Glaube bindet, solidarisiert, zusammenschließt, desto schärfer unterscheidet er und grenzt er aus. (147)

Fazit: Was bleibt von der Totalen Religion?

Assmann letztes Kapitel versucht sich versöhnlich in Rückbezügen auf die Ringparabel, das Wirken der Religion für den Frieden und einer religio duplex, des sowohl-als auch, wenn Religion und Aufklärung sich in ihren Zielen des Friedens und der Gerechtigkeit einig sein sollen (169). Damit will er wohl der den von ihm beschriebene Formen monotheistischer Religion die Schärfe der totalen Religion nehmen, sie gar als Sonder- oder eben Ausnahmefall ausweisen. Alle großen Religionen würden humanisierend wirken und fast wirkt es so, als habe der Verfasser Angst, dass seine kulturwissenschaftlichen Thesen mancher theologischer Rechtfertigung dominanter Monotheismen gar allzu sehr missfallen könnten. Dabei entstehen Widersprüche, wenn er einmal zum Ausdruck bringen möchte, dass alle „Religionen, Ethiken und Weisheitstraditionen der Menschheit“ die „goldene Regel“ im Herzen tragen und niemand weiß, wer den „Ring der Wahrheit bei sich trägt (172), aber an anderer Stelle wiederum „Religion“ als das einzige probate Mittel gegen Gewalt und für Frieden ausweist (171). Ist das noch derselbe Assmann, der doch differenziert genug die Lesarten der Totalen Religion den monotheistischen Religionen als fundamentale Ausprägung bis hin zur Strategie im Ernstfall in das Stammbuch geschrieben hat? Verweise auf architektonische wie musikalische Leistungen von Religion für die Kultur wirken an dieser Stelle ebenso lächerlich, wie Auflistung zahlreicher Zeugen wie Lessing, Goethe, Karl Barth, Hans Küng oder Dietrich Bonhoeffer, um ja keinen Verdacht aufkommen zu lassen, der Kulturwissenschaftler könnte gar ein polemischer Religionskritiker sein. Vor welchen Zeloten fürchtet er sich?

Besser wäre es gewesen, Jan Assmann hätte hier die Gefahr eines politischen Totalitarismus auf alle Religionen wie Weltanschauungen ausgeweitet, denn diese sprechen in vielen Zungen und durchaus, leider nicht nur in Ernstfällen, auch die „Sprache der Gewalt“. Sie ist kein Alleinstellungs- aber nach der Lektüre Assmanns auf jeden Fall ein besonderes Merkmal exklusivistischer monotheistischer Religion, die totale Treue wie Wahrheit einfordern kann, wenn sie auf dem Spiel steht. Diese Ausarbeitung ist vollends gelungen. Gerade die Analyse politischer Potenzierung von Religion (und Weltanschauung) als entweder/oder, und der Gefahr für die offene, plurale Gesellschaft ermöglicht doch die Rolle bis Funktion hinsichtlich einer umfassenden religiösen (aber nicht nur) Gewaltprävention.

Diese große Aufgabe kann Religion nur erfüllen, wenn sie ihrerseits auf jede Art von Gewalt verzichtet und ihre zivilisierende, humanisierende Kraft mit den ihr eigenen (anstatt mit politischen) Mitteln ausübt. (171)