Horst Dreiers „Staat ohne Gott“: Warum Staatliche Neutralität Not bis gut tut.

Kurz: Der Verfassungsrechtler und Rechtswissenschaftler Horst Dreier skizziert den säkularen Verfassungsstaat, seine Neutralität und sein Bekenntnis zu einer umfassenden Religionsfreiheit als „Freiheitsgewinn“. Er unterscheidet zwischen einer sozialwissenschaftlichen Säkularisierung, die facettenreich und schwer festzuhalten ist und einer Säkularität des Staates, die als grundsätzliches Ordnungsprinzip Vorteile besitzt. Dafür beruft er die geschichtliche Entwicklung der Religionsfreiheit in Deutschland ebenso als Zeugen, wie er sich gegen die Sakralisierung des Staates ausspricht und den „Wert des objektivrechtlichen Gebots der religiös-weltanschaulichen Neutralität des Staates“ betont. Gleich ob es sich um Gottesbezüge in Präambeln oder Deutungen des Böckenförde-Diktums handelt, für Dreier besteht kein Zweifel daran, dass das Grundgesetz auf „Freiheit und Offenheit setzt“ und die Glaubens- wie Gewissensfreiheit von einem weltlichen Staat garantiert werden, mehr noch, nur von einem solchen garantiert werden können.

Horst Dreier, Verfassungsrechtler an der LMU Würzburg, beschäftigt sich schon seit einigen Jahren mit dem Verhältnis von Staat und Religion sowie einem staatlichen Selbstverständnis des Staates, das sich auf Prinzipien einer rechtlichen Säkularität beruft. Diese Abgrenzung von einer auf Rechten beruhenden Säkularität zu einer vermuteten dem Staat innewohnenden Sakralität, also einer „Heiligsprechung“ von Institution oder Staatsordnung, die Dreier schon in seiner Schrift „Säkularisierung und Sakralität. Zum Selbstverständnis des modernen Verfassungsstaates“ (2013) sowohl verneinte als auch vorgenommen hatte, wird in seinem jüngsten Buch noch einmal auf ein breiteres Fundament gestellt. Der moderne, säkulare Verfassungsstaat braucht nach Dreier keinerlei transzendente oder sakrale Rechtfertigung, denn er fusst auf Grundprinzipien, wie die einer umfassenden Religionsfreiheit und einer Neutralität, die als sogenannte Äquidistanz weder diskriminieren noch privilegieren sollte.

Denn der säkulare Staat befindet sich in einem Verhältnis der Äquidistanz zu allen religiösen wie weltanschaulichen Positionen, nicht in einer Oppositionshaltung zu ihnen. (12)

Das  Verhältnis des Staates zu Religionen und Weltanschauungen könnte ein ganz entspanntes sein, denn er ordnet die Religion der „Sphäre der Gesellschaft“ zu und verkennt keinesfalls ihren mindestens bipolaren Charakter, wenn die Religion schließlich sowohl Friedens- als auch Konfliktpotential besitzt. Aus einem Miteinander kann in einer pluralen Gesellschaft schnell ein Gegeneinander werden, wenn Religion „konfliktverschärfende Effekte“ erzeugen kann, da sich gerade die Bundesrepublik Deutschland von einer nach dem II. Weltkrieg weitestgehend strukturellen Bikonfessionalität, zu einer multireligiösen Gesellschaft mit einem hohen Anteil von Konfessionsfreien sowie auch atheististischen Bürgerinnen und Bürgern entwickelt hat. Dreier sieht die Probleme eines modernen, säkularen Verfassungsstaates, vor allem dessen Rückbindung an die Gesellschaft sowie die Entwicklung eines konftlikbehafteten Resonanzbodens.

Spürbar sind frühere kulturelle wie soziale Selbstverständlichkeiten weggebrochen und stillschweigende Einverständnisse entfallen. Entsprechend scharf schälen sich Konfliktfelder zwischen den Anhängern verschiedener Glaubensrichtungen sowie zwischen ihnen und der Staatsgewalt heraus. (15)

An erster Stelle steht für Dreier die Unterscheidung zwischen einer sozialwissenschaftlichen Säkularisierung, die als wortwörtlich aufgefächerte Säkularisierungsdebatte in der Wissenschaft bunte Blüten treibt, sowie einer rechtlichen Säkularität, einem Rechtsverständnis säkularer Verfassungsprinzipien, die beide höchstens ein minimales Grundverständnis gemeinsam haben.

Den kleinsten gemeinsamen Nenner mag man in der These finden, Säkularisierung beschreibt den Prozeß zunehmender Ausdifferenzierung und Autonomisierung sozialer Systeme und Subsysteme und namentlich die Loslösung der Religion von der Politik. (34)

Die Wichtigkeit einer Unterscheidung zwischen säkularer Ausrichtung des Staates, einer „geisteswissenschaftlichen Interpretationskategorie“, sozialwissenschaftlicher Befunde und sozialer Entwicklungen bedeutet vor allem zwei Dinge: Einmal ist ein weltanschaulich enthaltsamer Staat weder zwingend von der religiösen noch areligiösen Entwicklung seiner Bevölkerung abhängig, noch gibt er irgendeine Entwicklung in sozialer Hinsicht vor . Diese Beschränkung auf die „Säkularität im verfassungsrechtlichen Sinne“ (62) ist einerseits ein kluger Schachzug Dreiers, um sich nicht in geisteswissenschaftlichen Debatten zu verlieren, oder sozialwissenschaftliche Befunde des religiösen oder weltanschaulichen Verhaltens der Bundesbürgerinnen und -Bürger bewerten zu müssen. Es ist andererseits auch der Hinweis auf sein Wichtigstes Anliegen: Die Selbstverständlichkeit staatlicher Neutralität nicht mehr für selbstverständlich zu nehmen, denn sie ist ein Garant für die Freiheit, die Vielfalt und das unbedingte, gleichberechtigte Mit-, Neben-, und Gegeneinander von Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften, die verfassungsrechtlich durch GG Art. 4 Abs. I unbedingt gleichberechtigt sind.

Die Areligiosität, Irreligiosität oder gar Antireligiosität wird der Religiosität verfassungsnormativ gleichgestellt – denn Weltanschauungen können bekanntlich auch dezidiert areligiöse oder antireligiöse oder sonstige Weltanschauungen umfassen. (91)

Diese Gleichberechtigung wie auch die Religionsfreiheit, die das Grundgesetz garantiert, ist das Ergebnis eines jahrhundertelangen Prozesses der „Ausklammerung der Wahrheitsfrage“ durch den Staat, der damit einer religiösen und weltanschauliche Pluralität entgegen kam. Dabei war dieser Weg, der spätestens seit dem Augsburger Religionsfrieden von 1555 beschritten wurde, wo Bikonfessionalität Einzug in die deutschen Lande hielt, weder eine säkulare Einbahnstraße noch überhaupt eine sichere Strecke, sondern mehr ein konfessioneller Trampelpfad. Schließlich sollte die bekannte Formel cuius regio, eius religio die Oberhoheit der jeweiligen Landesherren über die Konfession ihrer Untertanen garantieren, die immerhin fortan migrieren konnten, um unter anderer territorialer Herrschaft ihrem Glauben nachgehen zu können. Terrotorialrecht und eine konfessionelle Ordnung desselben, gewähren die Rechte des Einzelnen jedoch bloß als Nebenprodukt. Dreier betont die Entwicklungen, auch in Folge des Westfälischen Friedens von 1648, als mit dem katholischen, dem evangelischen und dem Reformierten Bekenntnis nun die „Glaubensdreiheit“ (Trikonfessionalität) anbrach, als eine Art Säkularität von oben, die keinesfalls mit individueller Religionsfreiheit gleichzusetzen ist, aber mit der immerhin schon einmal die „innerchristliche Pluralisierung voranschreitet“ (72).

Insgesamt waren 1648 individuelle Berechtigungen nur eine Art Nebenpodukt korporativer Rechte der Reichsstände als Religionsparteien. Am prinzipiell christlichen Charakter des Reiches wie der Territorien bestand kein Zweifel. (77)

Aus religiöser Pluralität erfolgt nicht automatisch eine individuelle, umfassende Religionsfreiheit, denn diese konstatiert in ihren programmatischen Grundzügen Dreier erst mit der Paulskirchenversammlung von 1848, welche die „Gewissens-, Kultus- und Vereinigungsfreiheit“ als Rechte ausformuliert und die staatsbürgerlichen Rechte durch ein Bekenntnis weder bedingt noch beschränkt werden dürfen (84). Die Preußische Verfassung übernimmt die Glaubens- und Kultusfreiheit des Individuums, betont auch eine gewisse Autonomie des Preußischen Staates und bekennt sich nicht zum Christentum, gibt diesem jedoch die ethische Gleichstellung und Bedeutung einer prägenden Mehrheitsreligion, die ein „dominantes Element“ darstellt. Eine Autonomie des Politischen und eine Autonomie des Religiösen vom Politischen stand immer im Verhältnis zu einer gewissen Staatsräson, die in erster Linie Konflikte und Unruhen einzudämmen hatte. Erst mit der Weimarer Reichsverfassung sowie dem Grundgesetz, das die wesentlichen Artikel übernimmt, werden „korporative Religionspluralität“ und individuelle Glaubensfreiheit zusammengeführt und der Vorrang von durch Religion gestützter kollektiver Identiäten, wird durch einen Ausgleich bürgerlicher und politischer Rechte regelrecht umgekehrt. Wichtig sind also die Unterscheidung zwischen kollektiven und individuellen Rechten sowie die Ausprägungen dieser als Bekenntnis-, Kultus- und Vereinigungsfreiheit, die nicht immer parallel, eindeutig und schon gar nicht im Sinne eines säkularen Fortschrittmodell erfolgten. Vielmehr war es ein mitunter steiniger Weg „vom Staatsattribut zum subjektiven Recht.“

Erst wenn der Staat die religiöse Wahrheitsfrage vollständig privatisiert hat und sich mit keinem Glauben und keiner Konfession mehr identifiziert, kann volle Religionsfreiheit, ja schließlich sogar Weltanschauungsfreiheit gewährleistet und rein individualrechtlich konzipiert werden. (93)

Horst Dreiers „Besinnung auf den Wert des objektivrechtlichen Gebots der religiös-weltanschaulichen Neutralität“ (139) geht den Problemen eines solchen Konzeptes nicht aus dem Weg. Er zeigt auf, dass die Enthaltung des Staates in der Wahrheitsfrage weder bedeutet, dass Wirkungs- oder Ergebnisneutralität das Ziel sind, noch dass religiöse oder weltanschauliche Beiträge aus dem politischen Diskurs zu verbannen sind. Vielmehr kann der Staat weiterhin Wertungen und Religions- und Weltanschauungsdefinitionen vornehmen, während die Bürger auch „bornierten Interessen“ (107) nachgehen können. Weder kann ein „Philosophenkönig“ oder Staatspriester darüber wachen, was nun im politischen oder gesellschaftlichen Diskurs an Begründungen für politische Vorhaben stattfinden. Der Staat schuldet den Bürgerinnen und Bürgern nur Gesetze, die wiederum den Grundrechten und dem Rechtsstaatsprinzip genügen müssen, aber keine totale Begründungsneutralität bedeuten. Wie denn auch, denn völlig neutrale Begründungen wären schließlich keine, sondern nur leere Formeln.

Begründungsneutralität kann daher nur bedeuten, daß sich Gründe zur Rechtfertigung einer Norm finden lassen, die dem Neutralitätsgebot gerecht werden, nicht jedoch, daß solche Gründe in den Beratungen und Entscheidungsprozeduren auch wirklich vorgebracht worden sind. (108)

Neben seinen Ausführungen zu Gottesbezügen in Verfassungspräambeln und den verschiedenen Deutungen des Böckenförde-Diktums, machen aber vor allem die Bemerkungen sowie die Ablehnungen jeglicher Sakralisierungsversuche des Staats- und Verfassungswesen „Staat ohne Gott“ zu einem weiterführenden Beitrag, nicht nur für Juristen. Statt beispielsweise die Verfassung als eine Art Text sakraler Säkularität anzusehen, besteht Dreier auf einem „offenen Prozess politischer Willensbildung“, der auch durch eine Art Verfassungsmythos oder die Proklamierung zu einer heiligen Schrift ersetzt werden sollte. Eine Sakralisierung, selbst einer solchen wertvollen säkularen Verfassungsordnung, würde immer die Probleme revitalisieren, die diese Ordnung doch mit ihrer Enthaltung in der Wahrheitsfrage zumindest bedingt lösen wollte.

Doch lauern hier [in der Sakralisierung der Verfassung, Anm.] nicht unerhebliche Gefahren erstens für die Gestaltungsfreiheit des demokratischen Gesetzgebers, zweitens für die Freiheit der politischen Debatte und drittens für die moralische Freiheit der Bürger. (147)

Ein liberaler, säkularer Staat, der sich von religiösen Dogmen im Sinne seiner Konstitution und Legitimation gelöst hat, soll nicht selbst zum religiösen Dogma werden. Es wundert deshalb nicht, dass Dreier konsequent und scharfsinnig jeder sakralisierenden Vereinnahmung von Staat und Politik widerspricht, wenn beispielsweise eine Kulturtheorie des Rechts wieder versucht christozentrische Begriffe wie „Glaube“, „Opfer“ und „Offenbarung“ verklausuliert zu äußern und in eine Soveränitätstheorie des liberalen Staates überführen will. Dass Staat und Gesellchaft sich nur durch einen Glauben an diesen Staat, die Opferbereitschaft für diesen Staat und einen Mythos von Heil und Offenbarung von diesem Staat herum organisieren lassen, bewertet Dreier als „dunkles Geraune“ und „Obskurantismus“ (155/156).

Sakrale Säkularität des Staates wäre folglich ein Selbstwiderspruch, der die entscheidenden Gewinne auf dem Feld kollektiver und individueller Freiheiten, unter dem Dach eines sich immer wieder neu findenden Staates, preisgeben würde. Dreiers Bekenntnis zur „Religion in der säkularen Moderne“ ist insofern konsequent säkular und frei von Erbauungsansprüchen eines sich selbst bespiegelnden Verfassungsrechtes. Die Debatte um die Ausgestaltung eines säkularen Rechtsstaates hat in Folge dieses Buches gerade erst begonnen, oder ein neues Kapitel aufgeschlagen, das gerade nicht mit heiliger Gewissheit endet. Schließlich ist die „fragile Gestalt eines politischen Gemeinwesens“ „Menschenwerk“ und bedarf ständiger Vergewisserung wie Erneuerung (169).

 Absolute Wahrheiten und Heiligkeitsbehauptungen stehen dieser Einsicht im Wege. Mythen führen argumentativ unhinterfragbare Evidenzen mit sich. Genau das ist einer aufgeklärten Gesellschaft zutiefst fremd. (169)