Religionswissenschaft

Religionswissenschaft könnte für sich genommen einfach die Wissenschaft von Religion sein. Im Falle von Politikwissenschaft, Sozialwissenschaft oder Wirtschaftswissenschaft erscheint es schließlich nicht weiter schwierig, sich darunter etwas vorzustellen. Die eine Diziplin beschäftigt sich mit Politik, ihrer Theorie, Praxis und Geschichte, die andere mit der Gesellschaft und die dritte schließlich mit der Wirtschaft. Alle drei Wissenschaften leiten sich von ihrem jeweiligen Gegenstandsbereich und einem gewissen Selbstverständnis ab. Klar, es gibt natürlich weder die eine Theorie der Politikwissenschaft, viele Praktiken innerhalb der Sozialwissenschaft, und in der Wirtschaftswissenschaft kann mindestens zwischen Betriebswirtschafslehre (BWL) und Volkswirtschaftslehre (VWL, früher: Nationalökonomie) unterschieden werden. Trotzdem ist es möglich, diese Wissenschaften näher zu bestimmen. Warum sollte es für Religionswissenschaft anders sein?

Religionswissenschaft ist die Wissenschaft von Religion. Sie beschäftigt sich wissenschaftlich mit Religion. So einfach könnte es sein, aber geneigte Lesende werden jetzt schon richtig vermuten, dass es doch mit „Religion“ wiederum nicht so einfach ist. Gut, denn dieser Gedanke ist schon der erste Einstieg in die Religionswissenschaft. Unglaublich? Mitnichten! Schließlich ist der Beginn jeder Wissenschaft erst einmal ein Mindestmaß an Skepsis, Neugierde und Infragestellung des jeweiligen Gegenstandes. Traditionelle oder alltägliche Erklärungen genügen schließlich nicht. Wären alle Fragen schon geklärt, wozu müssten wir uns noch mit dem Gegenstand unseres Interesses beschäftigen? Kurz: Eine positive Problematisierung steht am Anfang von Wissenschaft, erst recht von Religionswissenschaft.

Positive Problematisierung des Gegenstandes

In vielen Einführungen in die Religionwissenschaft (unten werden einige genannt), egal ob sie eher historisch oder systematisch vorgehen, wird die Problematisierung des Gegenstandes im 19. Jahrhundert zum Ausgangspunkt. Traditionelle Erklärungen einer zumeist christlichen Theologie (in anderen Regionen der Welt entsprechende Denk- und Theorieschulen) genügen nicht mehr, denn die Dominanz bestimmter religiös geprägter Rahmenbedingungen von Wissenschaft, die mit der Phase von Aufklärung und Revolution schon begonnen hat, verändert sich. Einzelwissenschaften wie die Philologie (Sprachwissenschaft), Philosophie, die Geschichtsforschung, die Soziologie und eine frühe Psychologie beschäftigen sich mit religiösen Begriffen, Phänomenen, Ereignissen, Vorstellungen und Gefühlen. Der Begriff der „Religion“ hat schon zuvor in einem kulturellen Sinn seine Unschuld verloren, weil spätestens nach der Renaissance, die europäische Religionsgeschichte als dynamisch angesehen werden muss, da die Rezeption antiker Literatur sowie humanistische Philosophie zu alternativen Vorstellungsmustern führen.

Mit der Renaissance wird schließlich eine Dichte intellektueller Kommunikation in Europa erreicht, in deren Rahmen nicht nur bildende Kunst, Musik und Literatur ‚flächendeckend‘ verbreitet werden, sondern auch neue religiöse Entwürfe und Einstellungen. (Burkhardt Gladigow, Zeitenblicke, 2006)

„Religion“ als etwas Dynamisches? Gut, hiervon können ebenso die Reformation, die Gegenreformation und folglich das Zeitalter der Konfessionalisierung zeugen, da sich innerhalb der christlichen Religion zahlreiche neue protestantische Kirchen formierten. Beispielsweise die anglikanischen Kirchen in Schottland und England, oder die evangelisch-lutherischen und reformierten Konfessionen in Deutschland. Dies passierte wohlgemerkt zirka fünfhundert Jahre nach der Abspaltung der Ostkirche (Morgenländisches Schisma), sprich der orthodoxen Christentümer, wo schon von einer einzigen, wahren Religion schwer die Rede sein konnte. Aber genügt es denn, wenn wir unter „Religion“ weiterhin nur die Christentümer verstehen? Einer der frühen Religionswissenschaftler des 19. Jahrhunderts, Friedrich Max Müller (1823-1900), hat sich damit nicht zufrieden gegeben. Als Herausgeber der Reihe „Sacred Books of the East„, einer Sammlung religiöser Texte, wie der Upanishaden, der Veden und der Bhagavad Gita, war ihm daran gelegen auf die Vielfalt der Religionen der Welt aufmerksam zu machen.

„Wer nur eine kennt, kennt keine.“  Wie zur wahren Kenntnis der Sprache eine Kenntnis der Sprachen, so gehört zu einer wahren Kenntnis der Religion eine Kenntnis der Religionen. (Friedrich Max Müller, Kiel 1869)

Max Müllers Bonmot, das er an den Dichterfürsten Goethe anlehnt, ist als historischer Leitsatz einer Religionswissenschaft zu verstehen, die sich einer Pluralität der Religionen verschrieben hat. Folglich ist der Gegenstand der Religionswissenschaft nicht eine bestimmte Religion, sondern alle Religionen wie religiösen Symbolsysteme der Welt. Wie oder was sind aber nun Religionen? Das führt zur eigentlichen Problematisierung von „Religion“, die neben Dynamisierung wie Pluralisierung zu einer Art Triade von kulturwissenschaftlicher Religionswissenschaft gehört. Eine gegenständliche Abgrenzung von Religionen untereinander und von Religion zu anderen kulturellen Kontexten, Gegenständen oder Phänomenen, macht kulturwissenschaftliche Religionswissenschaft als solche aus.

Um dies zu erreichen, nimmt Religionswissenschaft die Theorien und Methoden aus anderen Wissenschaftsdisziplinen durchaus ernst, wenn etwa die Soziologie religiöse Tatsachen als soziale Tatsachen untersucht, oder die Psychologie religiöses Erleben und Verhalten analysiert, aber sie übernimmt diese Ergebnisse nicht einfach. Schließlich ist schon der eigene Begriff des Gegenstandes „Religion“ als solches ein Problem, wenn die lateinischen Ursprünge mehrdeutig verbleiben. Das  „religio“ auf ein „re legare“ bei Cicero (106 – 43 v.u.Z.), auf ein richtiges Tun im rituellen Kontext oder ein richtiges Lesen zurückgeht, steht auf einem anderen Blatt, als die christliche Deutung eines „religare“ des Laktanz (250 – 320 n.u.Z.), hinsichtlich einer Frömmigkeit, eines „rechten Glaubens“. Es verbleiben Interpretationsspielräume, die neben der begrifflichen Klärung nach einer Klärung der Inhalte verlangen, die „Religion“ bestimmen.

„Religion“ bleibt also für die Religionswissenschaft ein Thema, das sich nicht allein mittels einer Frage nach einer Religion oder einer Definition von Religion erklären lässt. Was jedoch ihre erneute wie kritische Thematisierung bedeutsam macht. Dies nicht gemäß eines theologischen Verständnisses, das zumeist die Annahme eines Gottes, oder eines Göttlichen voraussetzt. Vielmehr sind die Theologien der Religionen selbst wiederum Gegenstände einer Religionswissenschaft, die sich gar nicht entscheiden könnte, ob sie nun mono-, heno- oder polytheistischen Gottesvorstellungen den Vorzug geben würde. Dies könnte nicht nur die jeweils anderen Religionen diskriminieren, sondern auch die wissenschaftliche Infragestellung ad absurdum führen. Es verbliebe nur noch der Abgleich, inwieweit die identifizierten Gegenstände mit einem religiösen Prinzip oder dem entsprechenden Religionsbegriff übereinstimmen.

„Religion“ bleibt für die Religionswissenschaft zudem ein sie selbst definierendes wie legitimierendes Problem, denn nicht nur, dass dieser Begriff in vielen Kulturen anders gedeutet wird, als gängige christozentrische Vorstellungen auf den ersten Blick verdeutlichen, er verweist zudem auf Grenzbereiche in der Kultur hin, die als solche religiös gedeutet werden.Was macht eine Feier zu einer Zeremonie? Wieso sind Gewalttaten religiös motiviert und nicht vielmehr sozial? Welche Vorteile bringt es mit sich zum „Club“ einer gewissen Religion dazuzugehören? Welche Nachteile entstehen? Sind neue Götter anderer Art, als die alten?

Beispielsweise treten in der populären TV-Serien-Adaption des Romans „American Gods“ (2001) von Neill Gaiman alte Götter gegen neue Götter an, denn ohne die Gunst, Aufmerksamkeit und Verehrung der Menschen, müssen diese Sterben. Wer begründet wen? Ein Götterkampf, ausgetragen auf dem Schlachtfeld der Moderne?

You’re an individualist. Rugged individualism.
It simply doesn’t work anymore. Brands. Sure. A useful heuristic.
But ultimately, everything is all systems interlaced, a single product manufactured by a single company for a single global market.
Spicy, medium, or chunky.
They get a choice, of course.
Of course! But they are buying salsa.

Read more: Mr. World, American Gods, 2017

Pluralistische Positionen: Mehrdeutige Religionswissenschaft

Innerhalb eines „säkularen Zeitalters“, das sich nicht einfach durch eine Ent- oder Wiederverzauberung der Welt erklären lässt, ist auch Religionswissenschaft keine Wissenschaft, die mit absoluten Theorien und Methoden operiert. Vielmehr gibt es vielseitige Ansätze, die einander ergänzen, miteinander konkurrieren oder sich sogar gegenseitig ausschließen. Dabei wird die „Gretchenfrage“ nach dem, was Religion ist und wie sie für die Kultur und die Gesellschaft zu bewerten ist, höchst unterschiedlich beantwortet. Man könnte eine religionsgeschichtlich operierende und eine mehr sozialwissenschaftliche operierende Religionswissenschaft unterscheiden. Hubert Seiwert sieht hier vor allem die Frage als entscheidend an, ob man sich mit der Vergangenheit oder der Gegenwart beschäftigt, folglich mehr eine „zeitliche Dimension“ denn eine methodische eine Rolle spielt.  Insgesamt kann Religionswissenschaft jedoch Beides. Sie kann die Vergangenheit mit historischen Analysen erforschen, oder qualitative wie quantitative Sozialforschung betreiben.

Trotz der methodischen Unterschiede sind die Erkenntnisziele historischer
und sozialwissenschaftlicher Religionswissenschaft ähnlicher, als es auf den
ersten Blick scheint. In beiden Fällen geht es vor allem um religiöse Vorstellungen
und Praktiken, um soziale Organisationsformen von Religion, um den
Zusammenhang von Religion und sozialem Handeln und um individuelle religiöse
Biographien. (Hubert Seiwert, Religionswissenschaft zwischen Sozialwissenschaften, Geschichtswissenschaften und Kognitionswissenschaften, 19)

Methodisch ist Religionswissenschaft folglich sehr integrativ und nicht ohne Grund gewinnen deshalb auch die Kognitionswissenschaften sowie auch Hirnforschung und biologisch-naturwissenschaftliche Argumentationen an Bedeutung. Beispielsweise befassen sich Publikationen wie Götter, Gene, Genesis (2015) von Ina Wunn, oder der Blog „Natur des Glaubens“ von Michael Blume dezidiert mit solchen Themen.

Zusammengefasst und veranschaulicht lassen sich, gerade angesichts aller Methodenvielfalt und Pluralität, drei Felder religionswissenschaftlicher Positionierung beschreiben: 1) Phänomenologische Positionen (PP), 2) Funktionale bis funktionalistische Positionen (PF) und die 3) Sozio-rhetorischen Positionen (SP). Wobei reine Positionen jeweils nur idealtypisch zu betrachten sind, da oftmals Misch- oder ergebnisoffene Positionen vorliegen, da dies schließlich Wissenschaft als solche auszeichnet. Wer meint alle Antworten gefunden zu haben, braucht schließlich keine Fragen mehr zu stellen. Oder?

Und täglich grüßt das „Heilige“? Phänomenologische Positionen (PP)

Phänomenologische Positionen stellen zumeist die Frage nach dem Wesen der Religion, versuchen also entweder Religion als Gegenstände sui generis („sich selbst erzeugende/aus sich selbst heraus Bestehende/sich selbst legitimierende“) oder von Funktionen wie menschlicher Kommunikation unabhängige Phänomene zu begreifen. Religion ist folglich ein vorhandenes bis gegebenes „Ding für Sich“ (DfS), ein essentielles Etwas, welches immer eigene Unterscheidungen, wie beispielsweise heilig/profan, oder Eigenschaften wie „Heiligkeit“, mit sich bringt. Klassische Autoren für diese Position besitzen zumeist einen theologischen Hintergrund, wie Rudolf Otto (1869-1937), Nathan Söderblom (1866-1931), Gerardus von der Leeuw (1890-1950), Mircea Eliade (1907-1986) und Geo Widengren (1907-1966). Dabei ist jede PP wiederum eine Argumentation für sich, wenn Religion nun einem wie auch immer gearteten „Heiligen“ entspringt, vor allem aus dem wesenhaften Unterschied heiliger wie profaner Gegenstände besteht, oder aus einer Religionsgeschichte herauszulesen ist, in der sich verschiedene Epiphanien, also Ent- wie Äußerungen des Göttlichen, ereignen. Eigen sind solchen Positionen vor allem Transzendenzmodelle, die von übermenschlichen bis überweltlichlichen Phänomenen ausgehen, seien sie auch noch so abstrakt, unpersonal oder durch Kategorien wie Geist, Geschichte oder Unverfügbarkeit in Erscheinung tretend. Dies durchaus mit Gefühl und Verstand gleichermaßen.

So sind sowohl die rationalen wie die irrationalen Momente der komplexen Kategorie ‚Heilig‘ Momente a priori. Und die letzteren sind es im selben Maß wie die ersteren. (Rudolf Otto, das Heilige, 165)

Modernere Ansätze einer Phänomenologischen Position sehen in religiös-phänomenologischen Kategorien wie dem „Heiligen“ vor allem sich immer wieder stellende Problematiken und Fragen. Sie nehmen dabei Rücksicht auf verschiedene Antworten innerhalb der Zeiten, der Kulturen sowie Religionen der Welt und versuchen sich vor allem auf religiöse Erfahrung, interkulturelle Phänomene und eine interkulturelle Theologie der Religion zu stützen. Zu nennen sind hier aus dem deutschsprachigen Raum Wolfgang Gantke, Edmund Weber, Udo Tworuschka und Perry Schmidt-Leukel. Es wird vor allem betont, wie wichtig es ist, dass die Eigenständigkeit der Religionswissenschaft (das sui generis?) nicht verloren geht.

Eine Religionswissenschaft ohne religiöse Frage und ohne die Berücksichtigung religiöser Erfahrungen droht sich ganz in die Kulturwissenschaften aufzulösen und könnte so in the long run entbehrlich werden. (Wolfgang Gantke, Das Heilige und die Freiheit, 4-5)

Typische Fragen von PP wären: Was liegt jeder Religion zugrunde? Was ist das Wesen, das absolut Eigene der Religion? Welche Transzendenz offenbart sich in diesem Gegenstand, oder jenem Geschehen? Wie zeigen sich Glaube, Liebe und Hoffnung in den Weltreligionen?

Religion sorgt für Land, Friede, Brot? Funktionalistische Positionen (FP)

Die funktionalen bis funktionalistischen Positionen stellen weniger Fragen, sondern sehen in Religionen Antworten auf Bedürfnisse, Mängel oder Ressourcen gegeben. Religionen erfüllen eine Funktion für den Einzelnen, die Gruppe, die Gesellschaft und es geht nun darum, diese Funktionsbeziehung genau zu ergründen, zu gewichten und zu bewerten. Es ist sicher kein Zufall, dass solche Positionen klassischerweise von Religionskritikern wie Karl Marx (1818-1883) und Sigmund Freud (1858-1939), als auch Soziologen wie Émile Durkheim (1858-1917) und Max Weber (1868-1920) eingenommen wurden. Eingenommen? Vielmehr aus diesen Theorien herauszulesen sind, denn es ist schwierig funktionale Positionen in absoluter Reinform vorzunehmen, ohne die kritischen, sozialen oder sogar transzendenten Bezüge zu vernachlässigen. Dass Religion „Opium des Volkes“ sei und deshalb nur eine Art ideologisches Konstrukt, das die soziale Ungleichheit aufrecht erhält, zur Unterdrückung der Arbeiterklasse dient und die Ausbeutungsverhältnisse verschleiert, ist nicht ohne das marx’sche Geschichtsverständnis und den historischen Materialismus zu verstehen. Ebensowenig kann Religion als Neurose, ohne die psychoanalytische Brille betrachtet werden, oder die durk’heimische Lesart einer Religion als die Anbetung der Gesellschaft zu sich selbst, ohne eine gewisse transzendente Form von Gesellschaft auskommen. Ist Religion nichts anderes, als die wesenhafte Vergemeinschaftung, die Gruppe, die Gemeinschaft selbst, wie ist Vergemeinschaftung als Funktion ohne Wesen der Gemeinschaft zu verstehen? Selbst wenn hierdurch soziale Sinnstiftung und die Erfahrung als, in und für die Gemeinschaft vermittelt werden, was genau wird dort erfahren? Was wird vermittelt? Von wem?

Die Krux von FP ist nicht, dass sie nicht entschieden vertreten werden können, denn schließlich könnte es gut sein, dass Religion in der Erfüllung sozialer Funktion(en) aufgehen kann. Diese müssen dabei gar nicht auf Bedürfnissen oder Ersatzbefriedigungen beruhen. Ausgehend von einer Systemtheorie Niklas Luhmann, wäre hier der binäre Code einer Unterscheidung von immanent/transzendent (besser: beobachtbar/unbeobachtbar) auschlaggebend, indem das geschellschaftliche System diese Leitunterscheidung zur Selbststabilisierung immer wieder reproduziert, um Sinnfragen und die Grenzen der Selbstbeobachtung selbst zu thematisieren. Es geht nun gar nicht mehr um Inhalte, da die Form der Selbstkommunikation einer Gesellschaft die entscheidende Größe ist. Wie unterscheidet, beobachtet und bildet eine Gesellschaft Sinn (= Inhalte) aus?

Im Augenblick halten wir jedoch nur fest, daß die im Beobachten selbst liegende strukturelle Sperre des Beobachtens in den Sinnkosmos als Irritationsfaktor, als Sinngebungsaufforderung par excellence eingeschlossen werden kann. Religion hat es mit diesem Einschluß des Ausgeschlossenen, mit der zunächst gegenständlichen, dann lokalen, dann universellen Anwesenheit des Abwesenden zu tun. (Niklas Luhmann, Religion und Gesellschaft, 31)

Was FP immer als Problem mit sich bringt, ist eine Art dialektischer Verweis auf eine nötige phänomenale Bestimmung und die Möglichkeit, dass Funktionen ersetzbar sind. Sollte Religion also dazu dienen, Gemeinschaft zu erzeugen, die Psycho zu entlasten oder einfach Sinn zu stiften, bleiben Fragen offen. Einmal könnte die Sinnfrage selbst gestellt werden, denn was steckt den hinter der Funktion, oder wenn Bedürfnisse oder ein Mangel befriedigt werden, sind dann diese wesentlich? Nüchterner gesagt, ist es nicht denkbar, dass andere religiöse Praktiken, Vorstellungen, Symbole oder Systeme die jetzigen ablösen? Warum soll überhaupt noch von Religion gesprochen werden, wenn es doch vielmehr um eine Funktion geht, die diese erfüllt. Selbst die effizienteste protestantische Erwerbsethik, oder ein sich ergänzendes Zusammenspiel von religiöser Lebensform und der Art des Wirtschaften und Handelns, kann wiederum von einer anderen abgelöst werden.

So einfach wie wichtig die FP erscheint, wenn es darum geht, was Religion leistet oder wie sie funktioniert, bis zur „materiellen Basis“ von Religion und einem sozialen Ressourceabgleich, machen es sich Menschen aus der Politik oder den Medien oft zu leicht, wenn sie FP einnehmen, um das Positive oder den sozialen Nutzen dieser oder jener Religion zu verkünden. Wer kann schon behaupten, dass die Erfüllung sozialer Funktion durch diese Religion oder jene Ideologie der Weisheit letzter Schluss sein soll? Kann denn nicht das eine Opium durch ein anderes ersetzt werden, oder wer sagt, wann der symbolische Rausch endet und die rein biologische, psychische, materielle oder systemische Funktion beginnt? Oder verloren geht?

Typische Fragen von FP wären: Was bewirkt Religion? Werden Moral oder sozialer Zusammenhalt nicht gestärkt? Welche Rolle spielt Religion in der Gesellschaft? Frage nicht, was du für die Religion tun kannst, was tut Religion für dich?

Wer sagt, der gewinnt? Sozio-Rhetorische Positionen (SP)

Wer Religion nicht über das Wesen oder die Funktion bestimmt, setzt sich vor allem mit diesen Positionen auseinander, entlarvt ihre gegenseite, dialektische Beziehung und kann zurecht anmerken, dass verschiedene Argumente, Quellen, Aussagen und in dem Sinne Diskurse zu Rate gezogen werden. Religion verlagert sich vom Wesen, über die Funktion hin zum Gespräch. Welches Gespräch? Nicht irgendeine Plauderei, nein, es geht um die Thematisierung von Religion in den jeweiligen Quellen, zu den jeweiligen Zeiten und in den betreffenden Gesellschaften. Schon die Etablierung wie Verdichtung von Veränderungen in den Geistes- und Sozialwissenschaften, die als  linguistic turn in der ersten und dem cultural turn in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts bezeichnet werden, verweisen auf eine Zunahme der Kritik (= Prüfung, Auseinandersetzung) an Sprache, Kultur und wiederum der Kritik der Kritik. Nicht umsonst haben postmoderne Philosophen wie Michel Foucault (1926-1984), Jaques Derrida (1930-2004) und Pierre Bordieu (1930-2002), die  Herkunft wie Geschichte von Begriffen, das Handeln mit und durch Sprache sowie die damit einhergehenden gesellschaftlichen Machtverhältnisse ins Spiel gebracht. Es ist nicht nur entscheidend, was gesagt wird, sondern auch wann es gesagt wird, wer es sagt und zu welchem Zweck. Ideengeschichte, und damit auch die Geschichte der Ideen der Religion, oder der Ideen von den Religionen, verschiebt sich hin zu einer Analyse der Diskurse.

Die geringfügige Verschiebung, die hier für die Geschichte der Ideen vorgeschlagen wird und die darin besteht, daß man nicht Vorstellungen hinter den Diskursen behandelt, sondern Diskurse als geregelte und diskrete Serien von Ereignissen – diese winzige Verschiebung ist vielleicht so etwas wie eine kleine (und widerwärtige) Maschinerie, welche es erlaubt, den Zufall, das Diskontinuierliche und die Materialität in die Wurzel des Denkens einzulassen. (Michel Foucault, die Ordnung des Diskurses, 38)

Die phänomenalen oder funktionalen Gespräche sind als solche nicht nur nach einem Schema F zu verstehen, denn ohne Zufälle, Gegensätze, Widersprüche, Rückfälle oder eben Materie und Macht, kann doch eine Geistes- wie Ideengeschichte gar nicht anders, als missverstanden werden. Es gibt immer einen Kontext der ganzen ver- bis ausgehandelten Themen. Was sich hier auf dem Gebiet der (wissenschaftlichen) Gegenstände als diskursanalytische Verschiebung formiert, ist hinsichtlich der Aushandlung der von Foucault angesprochenen „Materialität“, durch Kapitaltheorien von Pierre Bordieu ergänzt worden. Wie ist denn eine Materialität von Begriffen, philosophischen Themen, Ideen oder Konzepten anders zu verstehen, als dass Aushandlungsprozesse stattfinden, die mit Macht zu tun haben? Erst recht in Hinsicht auf Religionen, wo es um Alles oder Nichts gehen kann.

Eine allgemeine ökonomische Praxiswissenschaft muß sich deshalb bemühen, das Kapital und den Profit in allen ihren Erscheinungsformen zu erfassen und die Gesetze zu bestimmen, nach denen die verschiedenen Arten von Kapital (oder, was auf dasselbe herauskommt, die verschiedenen Arten von Macht) gegenseitig ineinander transformiert werden. (Pierre Bordieu, Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital, 185)

Wer bestimmt, was „heilige Texte“ sind, oder die Rituale beherrscht, oder sagen kann, wie das Nirwana oder die Moksha (= Erlösung) erreicht werden, tut nicht nur Wahrheit kund, sondern besitzt auch große Macht. Religiöse Personen, Gruppen und Institutionen können, wie politisch-ideologische, über viel „soziales“ wie „kulturelles Kapital“ verfügen. Dieses religiöse Kapital kann sich in einigen Gesellschaften monopolartig auswirken, wenn beispielsweise keine wirkliche Religionsfreiheit im Sinne von Grund- wie Menschenrechten vorherrscht, oder soziale Vorteile entstehen, wenn man einer bestimmten Religion angehört. Egal wie der Einfluss der postmodernen Philosophie nun gewertet wird, ist es auf Seiten der Wissenschaft bis zu einer sozio-rhetorischen Fassung des eigenen Selbstverständnisses wie der Methodik, nicht mehr weit.

Der Religionswissenschaftler Russell McCutcheon hat in seiner Einführung in das Studium der Religionswissenschaft das kulturwissenschaftliche Level vorgegeben, auf welchem sich die Auseinandersetzung mit einem „kulturellen Artefakt“ und Konzepten von etwas, das als „Religion“ bezeichnet wird abspielen sollte. Er wendet sich gegen essentialisierende Religionsbegriffe, die ein DfS etablieren wollen, wo Geschichte, Entwicklungen und Grenzen miteinwirken. Schließlich liegt es nicht an einer inneren Qualität oder Essenz, dass der Mount Everest ein Berg ist, der diesen Namen trägt, sondern an Klassifikation wie „Berg“, die sich von einem „Hügel“ unterscheiden, und der Festlegung auf den Namen eines englischen Entdeckers und Bergsteigers aus Greenwich. Die ursprünglichen nepalesischen und tibetischen Namen sind hinfällig geworden. Hier wirken kulturelle Konzepte, die von mehreren Fakten abhängigen und dabei ihre Kultur wiederum prägen und organisieren.

Making the leap from mountains to cultures, this chapter invites readers to consider not just religion as an aspect of wider cultural practices, but the very fact that we think such things as religions exist – that some of us even use the word ‘religion’ – itself to be a cultural artifact. We therefore begin by acquainting ourselves with the history of the very concept ‘religion’, keeping in mind that knowing the history, development, and limitations of our concepts may come in handy when we try to use them to name, organize, and move around within our worlds. (Russell McCutcheon, Studying Religion, 15)

Für MCutcheon werden beispielsweise Definitionen zu „taktischen Werkzeugen“ und um die vielfältigen Gefühle, Ausdrücke und Funktionen zu erfassen, die mit den Konzepten  von „Religion“ zusammenhängen, braucht es eine „Vielfalt an Werkzeugen“. Seine Charakterisierung eines „Werkzeugkastens“ hinsichtlich verschiedener Konzepte von Religionswissenschaft, wie essentielle und funktionalistische, die Bedingungen eines öffentlichen Diskurses über Religion, das Insider/Outsider-Problem und die Schwierigkeiten von Klassifizierungen, verlangen ein ständiges „re-tooling“ von Religionswissenschaft. Das heißt, eine einfache Verallgemeinerung des eigenenen Konzeptes sollte hinterfragt werden, da sich eine wissenschaftliche Theorie sonst strukturell kaum vom Alltagswissen unterscheidet.

The problem is that, as already identified with the insider/outsider problem, such an approach merely takes what one group of participants already understands as a religion (what we might call their prototypically folk knowledge) and extends that (often in a rather vague manner) to other cases, as if generalization was all that was required to turn folk knowledge into a scholarly theory. (Russell McCutcheon, Studying Religion, 64)

Diese Wende hin zu einem kulturwissenschaftlichen Werkzeug-Charakter und der kritischen Konzeptualisierung von Theorien und Methoden, zeigt die Vorläufigkeit, Gebräuchlichkeit und auch mitunter Fehlbarkeit von Religionswissenschaft auf. Wie bei einem Schweizer Taschenmesser, kann das jeweilige Konzept viele „Werkzeuge“ anbieten, mit denen sich Rituale, „heilige Texte“, Unterschiede und Gemeinsamkeiten von Religion oder überhaupt die Positionierung der jeweiligen Religionstheorie gestalten, aber selbst ein solches Multifunktionsgerät kann versagen, wenn auf einmal Dosen neuen Formats geöffnet werden sollen, oder die integrierte Taschenlampe fehlt. Diese kritische, offene, vorläufige und prozessurale Positionierung bedeutet, dass der jeweilige sozio-rhetorische Kontext entscheidend ist. Es geht stets um den gesamten Kontext einer „menschlichen Praxis“, die Mittel und die Zwecke, von denen es abhängt, inwieweit die Welt besser verstanden werden kann.

If concepts, categories, and systems of classification are tools that we devise and use for purposes, then what about such things as a college course’s syllabus or a book such as this? Would they not also be historical artifacts rather than things that spring from the ground overnight, like a mushroom? Taking the study of human behavior seriously means understanding scholarship itself to be but one more human practice, yet another way of trying to make the world knowable. (Russell McCutcheon, Studying Religion, 72)

Von Konzepte wie einem „Werkzeugkasten“ der Religionswissenschaft ausgehend, kann die „sozio-rhetorische Wende“ (Steffen Führding) der Religionswissenschaft als der Beginn angesehen werden, dass jenseits von Wesen oder Funktion, die Theorien und Methoden selbst auf den Prüfstand gestellt werden. Sie werden einer Kritik unterzogen, die darauf abzielt, sie selbst wiederum als aktives Handeln innerhalb wirkmächtiger Diskurse innerhalb von (politischen) Gesellschaften zu begreifen. Wer spricht von „Religion“? Zu welchem Zweck? Sind es die Mitglieder bestimmter Gruppen, die sich als „religiös“ verstehen? Was hat dies für Vor- oder Nachteile? Eine sozio-rhetorische Position verbindet sozialkonstruktivistische wie poststrukturalistische Ansätze.  Im Grunde genommen ebenso eine kritische Hermeneutik und postkoloniale Forschung, die seit den 1990er Jahren einen „fundamentalen Perspektivwechsel“ einfordern.

Nicht die Phänomene als solche (im Sinne historischer, sozialer, theologischer und anderer Wahrheiten), ihre Beschreibung oder Erklärung stehen im Fokus des Interesses, sondern die Erforschung der Konzepte oder klassifikatorischen Kategorien, mit denen die uns umgebende Welt benannt wird, sowie die Auswirkungen dieser Klassifikationsakte. (Steffen Führding, Jenseits von Religion?, 17)

Natürlich gab es an diesen Positionen Kritik, denn wenn hier die Konzepte von „Religion“ in sozialen wie rhetorischen Prozessen verortet werden, wieso muss überhaupt noch von einem Untersuchungsfeld bis -Gegenstand „Religion“ gesprochen werden? Ist es nicht wirklich „Jenseits von Religion“ hier die postmoderne Philosophie und damit einen gewissen Relativismus einzufordern? Selbst wenn es der SRP gelingt, die phänomenalen wie funktionalistischen Positionen als mächtige Gespräche, oder soziale Aushandlungsprozesse zu entlarven, die konstruierte Kategorien verhandeln, verschleiert sie dadurch nicht, dass sie auch eine Position von Religionswissenschaft darstellt? Nimmt sie im Diskurs nicht die Stelle eines „großen Bruders“ ein, der sich über die anderen Positionen erheben und sie kontrollieren bis ersetzen möchte? Wird der alte Adel entmachtet und stattdessen die Herrschaft einer allmächtigen Diskursverwaltung oder des totalitären Konstrukts etabliert?

Die sozio-rhetorische Position kann für sich reklamieren, dass sie sich der kulturellen Bedingungen ihrer eigenen Konzepte und Klassifierungen öffnet und, zumindest theoretisch, damit eine Selbstkritik wie die Hinterfragung es eigenen sozio-rhetorischen Kontextes gleich mit thematisiert. Schließlich sind es die Geschichte der Begriffe, die Hinterfragung der anderen Positionen sowie die soziale und politische Dimension des Handelns, aus denen eine sozio-rhetorische Religionswissenschaft schöpft. Folglich wäre es geradezu töricht, sich als mehr, als eine Position zu begreifen, deren Einnahme Vorteile, aber auch Vorbedingungen mit sich bringt.

Der ’sozio-rhetorische Ansatz‘ ermöglicht es Religionswissenschaftlern, die Kategorie empirisch zu erforschen, die ihrer Wissenschaft den Namen gibt, ohne dabei auf metaphysische Spekulationen zurückgreifen zu müssen. Fasst man Religion als diskursive Kategorie und strategisches Klassifikationswerkzeug auf, […], wird die Religionswissenschaft weder geschwächt noch abgeschafft. (Steffen Führding, Jenseits von Religion?, 242)

Fazit: Kulturwissenschaftliche Religionswissenschaft und Positionalität

Der Versuch einer Skizzierung verschiedener Positionen von Religionswissenschaft lässt noch Vieles ungesagt. Festzuhalten ist, dass eine positionalistische Betrachtung, die an dieser Stelle drei idealtypische Positionen angedeutet hat, die Auseinandersetzung im akademischen Bereich wie auch den Kampf um gesellschaftliche Relevanz verdeutlichen soll. Mit dem 11. September 2001 und den folgenden gewaltsamen Konflikten, Krisen und Kriegen sind die Diskurse um, in und über Religion repolitisiert worden. Im Laufe geopolitischer Veränderungen, welche über lokale wie regionale Konflikte hinausgehen, werden religiöse Zuschreibungen zu stabilieren Identitätsmarkern für Kulturen und Zivilisationen, die zuvor sowohl durch säkularisierende als auch retraditionalisierende Prozesse gekennzeichnet waren. Die Diskurse um ein „christliches Abendland“, „die Muslime“, die „Entzauberung der Welt“ oder die „Rückkehr der Religionen“ verweisen auf mehr Fragen als Antworten, denen sich eine kulturwissenschaftliche Religionswissenschaft zu stellen hat.

Ein Selbstverständnis, das hier verschiedene Positionen von Begriffen, Konzepten und Klassifikationen auszuhalten mag, ist letztlich nicht nur pragmatisch, durch die vielen verschiedenen Ansätze allein an den deutschen bis deutschsprachigen Instituten oder Standorten der Religionswissenschaft, gegeben. Vielmehr erweist sich die Verortung innerhalb offener Gesellschaften mit mehr oder weniger demokratischen Staatsformen als Herausforderung, viele theoretische Ansätze und methodische „Werkzeuge“ bereitzuhalten. Auch wenn Wissenschaft immer unter rationalen, objektivierbaren wie generalisierbaren Zielsetzungen (!) arbeiten sollte, sind diese in Bezug auf „Religion“ sicher nicht mit einem Methodenzwang oder einer absoluten Position zu erreichen.

Die Stärken der Phänomenologischen Positionen (PP) liegen in ihrer Hinwendung zur religiösen Erfahrung, der Berücksichtigung der Selbstverständnisse von Religiösen und dem Ergreifen von Partei für übermenschliche bis überweltliche Erklärungsansätze. Wobei sie sich immer im Sinne einer „offenen Frage“ verstehen sollten, um nicht erneut den eigenen metphysischen Konzepten zu verfallen, diese zu verabsolutieren, oder gar zu einer Kryptotheologie (= Geheimtheologie) zu verkommen.

Funktionalistische Positionen (FP) ermöglichen es, Religionen als soziale Tatsachen und soziale Ressourcen zu begreifen, hinter denen andere Zwecke und Bedürfnisse stehen können, oder die diese, in einem komplementären Verständnis, dem Individuum, der Gruppe und/oder der Gesellschaft zur Verfügung stellen. Hierdurch ist viel gewonnen, denn die vielen Zusammenhänge bis hin zu systemischen Kopplungen in andere Gesellschaftsbereiche oder einem System Gesellschaft können betrachtet werden, ohne metaphysische „Gretchenfragen“ beantworten zu müssen. Allerdings sind FP wiederum dialektisch mit PP verknüpft, denn je mehr Funktionen Religionen übernehmen, desto essentieller werden sie in ihrer sozialen Bedeutung und umgekehrt. Wesentliche Fragen beantworten auch FP nur, wenn die „materielle Basis“ mit dem „Wesen der Dinge“ gleichgesetzt wird.

Hier zeichnen sich die Sozio-Rhetorischen Positionen (SRP) dadurch aus, dass sie die Konzepte von PP und FP gleich in kulturelle Kontexte und Diskurse transformieren und es ermöglichen, die Konstruktion von sozialer Bedeutung mit zu berücksichtigen. Hier kommt eine Sensibilität für Machtverhältnisse ebenso ins Spiel, wie die Berücksichtigung verschiedener Akteure, die mehr oder weniger religiös sein können, für sich bestimmen, was „religiös“ ist und wiederum das ganze Feld von Religion als Strategie begreifbarer werden lassen. Wohlgemerkt, ob Religionen dadurch in Diskursen aufgehen, oder dies schon als Meta-Position angesehen werden kann, ist fraglich. Schließlich verlang diese Position ein Höchstmaß an Kritik gegenüber den Bedingungen ihrer Möglichkeit. Sonst droht sie, wie vielleicht Kritiker anmerken könnten, als Episode innerhalb bestimmter Gesellschaften wahrgenommen zu werden, die vielleicht zu sehr von metaphysischen Spekulationen Abstand genommen haben, oder sogar zu wenig, wenn sich das gesamte Themengebiet der Religionen in einer nebulösen Zukunft von selbst erledigt haben sollte.

Die beschriebenen idealtypischen Positionen der Religionswissenschaft sind erweiterbar, denn es geht hinsichtlich der Positionalität um mehr, als die wissenschaftliche Einordnung dieser Disziplin und die Fragmentierung ihrer Konzepte. Positionalität ist der Aktprozess jener Akte, der durch die wissenschaftliche Formulierung bis Erklärung selbst vollzogen wird, da mit der Be-Deutung von Religion als Gegenstands- wie Bezugsfelds immer auch eine soziale bis politische Positionierung vorgenommen wird. Dies mag vielleicht noch nicht auf die Wissenschaftler/innen als private Personen zutreffen, jedoch ist jede Arbeit eine Äußerung mit, gegen und über Gesellschaft/soziale Kontexte. Insofern sind zudem die klassischen Verständnisse von Religion, die immer eine Art Transzendenzmodell, ein mehr als diese Welt, eine Anderswelt oder gewisses utopisches Konzept bereithalten, der Verweis auf eine positionale Grundstruktur von Kultur. Sind damit alle zur Positionierung verdammt? Dies weniger in einem idealtypischen als einem pragmatischen Verständnis, denn vor allem in sich selbst positionierenden wie positionierten Akten/Artefakten kann Kultur empirisch erfahrbar oder selbstanalytisch werden.

Religionswissenschaft von PP bis SRP ist für ein „säkulares Zeitalter“ und „viele Geschichten“ dabei eine wichtige Bezugswissenschaft, denn nur wenn Religion und Weltanschauungen als transformierbare bis transformierte Positionen kultureller Praxis verstanden werden, gelingt es Gegensätze auszuhalten, Unterschiede wahrzunehmen und (neue) Gemeinsamkeiten in Gesellschaften zu entwickeln.

Weitere Beiträge über das Verhältnis zu den Theologien, den verschiedenen Theorien und Methoden in der Religionswissenschaft sowie die Ansätze von „Praktischer Religionswissenschaft“ (Udo Tworuschka), „Historische Religionswissenschaft“ (Jörg Rüpke) und „Religionswissenschaft als Kulturwissenschaft“ (Burkhard Gladigow) Religionswissenschaftler und -Innen müssten Berücksichtigung finden. Es gibt mindestens sechzehn Standorte in Deutschland, an denen eine kulturwissenschaftliche Religionswissenschaft unterschiedlicher Positionierung studiert werden kann.

Die Außendarstellung und Sichtbarkeit von Religionswissenschaft hat vor allem durch den Marburger „Religionswissenschaftlichen Medien und Informationsdienst“ (Remid), das Fortschrittskolleg „Religiöse Pluralisierung und ihre Regulierung in der Region“ (Replir) und den Münster Exzellenzcluster „Religion und Politik“ an Prestige gewonnen.

Das Fach versucht sich auch in verschiedenen Organisationen, wie der Deutschen Vereinigung für Religionswissenschaft (DVRW) und der European Association for the Study of Religions (EASR), zu vernetzen und Sichtbarkeit zu zeigen.

In diesem Sinne, „habe den Mut, dich deiner eigenen Religionswissenschaft zu bedienen“ (frei nach Immanuel Kant).

Literatur

  • Bordieu, Pierre: „Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital“, in Reinhard Krekel (Hg.): Soziale Ungleichheiten, Soziale Welten Sonderband 2, Göttingen 1983, 183-198
  • Franke, Edith und Verena Maske (Hg.): Religionswissenschaft zwischen Sozialwissenschaften, Geschichtswissenschaften und Kognitionsforschung, Marburg 2014
  • Foucault, Michel: Die Ordnung des Diskurses. Erweiterte Ausgabe, Frankfurt 1991
  • Fürding, Steffen: Jenseits von Religion?, Bielefeld 2015
  • Gladigow, Burkhard: Religionswissenschaft als Kulturwissenschaft. Herausgegeben von Christoph Auffarth und Jörg Rüpke, Stuttgart 2005
  • Hock, Klaus: Einführung in die Religionswissenschaft,Darmstadt 2006²
  • Klöckler, Michael und Udo Tworuschka (Hg.): Praktische Religionswissenschaft, Köln 2008
  • Luhmann, Niklas: Religion und Gesellschaft, Frankfurt 2002
  • McCutcheon, Russell T.: Studying Religion. An Introduction, New York 2007
  • Otto, Rudolf: Das Heilige. Neuausgabe mit einem Nachwort von Hans Joas, München 2014
  • Rüpke, Jörg: Historische Religionswissenschaft. Eine Einführung, Stuttgart 2007.
  • Stausberg (Hg.): Religionswissenschaft, Berlin 2012
  • Stolz, Fritz: Grundzüge der Religionswissenschaft, Göttingen 2001³